La Controversia de Valladolid (y II)

Fray Bartolomé de las Casas recogió el testigo de Antón de Montesinos y continuó luchando por los derechos indianos. Gran defensor de una evangelización pacífica y de un concepto universal del hombre –y no eurocentrista– Las Casas consiguió que el emperador Carlos I escuchara el problema y que aprobara las Nuevas Leyes de las Indias, de 1542. Un año más tarde, el dominico, al que se conocería como Apóstol de los Indios, fue nombrado obispo de Chiapa (actual, San Cristóbal de las Casas, México); pero como toda acción tiene su reacción, las nuevas medidas también provocaron insurrecciones, en Perú y Centroamérica, y el desarrollo de una nueva tesis anti-indigenista enarbolada por el jurista Juan Ginés de Sepúlveda.

La situación llegó a tal extremo que el propio emperador (...) conociendo que había españoles que iban a lo largo y ancho de las Indias sembrando la muerte, ejerciendo violencia e imponiendo tiranía, que reducían a servidumbre y ocasionaban los males más terribles a los indios habitantes de las costas del mar océano convocó una reunión solemne de abogados escogidos en los consejos más destacados y sabios, y les mandó averiguar si aquellas atrocidades que le habían contado eran verdad; dilucidando la justicia o injusticia de las campañas españolas en América; es decir, justificando desde un punto de vista jurídico la conquista del Nuevo Mundo y el derecho a hacer la guerra a los indios. Un hecho sin precendentes si tenemos en cuenta que, en la Controversia de Valladolid –en plena mitad del siglo XVI– se estaba debatiendo públicamente una cuestión de Estado con una inusitada tolerancia y libertad de expresión.

El debate tuvo lugar en la capilla del Colegio de san Gregorio, en la capital del Pisuerga entre agosto de 1550 y abril de 1551. Sepúlveda proponía someter a los indios (a los que consideraba salvajes capaces de ser domesticados) por la fuerza, si fuera necesario; obligándoles a deponer sus costumbres bárbaras (como el canibalismo y los sacrificios) y adoptar la fe cristiana; mientras que Las Casas, en cambio, defendía que la guerra no es un medio apto para la difusión de la gloria de Cristo; puso al descubierto expolios increíbles, condenó matanzas impías y abrió una vía de reparación de las injusticias con los indios, promoviendo y garantizando sus derechos y libertades con el respaldo de la Iglesia y la Corona, las mayores instancias de su tiempo.

El obispo de Chiapa utilizó en sus argumentos contra Sepúlveda algunos elementos extraídos de las lecciones que impartió Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca y autor de una obra –Relectio de indis (1539)– donde ya expuso que los indios eran hombres libres y dueños de sus tierras y que no se les podía desposeer de sus bienes alegando su incultura.

Finalmente, la controversia concluyó sin dar la victoria a una u otra corriente de opinión aunque, con el tiempo, acabarían prevaleciendo las ideas lascasistas. Quizá, una de las consecuencias más evidentes de este intenso debate fue que, aunque siempre hayan existido pueblos sometidos en todas las latitudes y por parte de todos los colonizadores; al menos, en España y a pesar del sambenito de nuestra leyenda negra, estos temas, lejos de callarse, se llegaron a debatir en público.

La Controversia de Valladolid (I)

A pesar de que la Corona de Castilla declaró en 1500 que todos los indios del Nuevo Mundo eran vasallos libres, tres años más tarde se establecieron las primeras encomiendas; básicamente, esta institución consistía en que los españoles se repartían a los nativos para que trabajasen en sus tierras, casi como esclavos, a cambio de ser instruidos en la fe cristiana. Como resultado, los indios taínos de las Grandes Antillas fueron diezmados y, en apenas 20 años, su población se redujo un 85% por culpa de las nuevas enfermedades que llevaron los colonizadores a América, el maltrato en las minas y el alto índice de suicidios.

Fray Antón de Montesinos, al igual que todos los dominicos que llegaron a comienzos del siglo XVI a la isla de La Española (el territorio que, hoy en día, comparten Haití y la República Dominicana) tardó muy poco en identificarse con las penurias de aquellos aborígenes y sus miserables condiciones de vida, dedicando su vida a luchar contra los abusos de los encomenderos.

Su sermón en la iglesia de Santo Domingo, el 21 de diciembre de 1511, fue un hito en la historia de los Derechos Humanos cuando, en medio de la homilía, delante del virrey Diego Colón –primogénito del Almirante– y de las demás autoridades de la isla, clamó contra ellos diciéndoles: ¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? (...) En el estado en el que estáis, no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo. La sorpresa que causaron sus palabras provocó que el jefe de la orden, fray Pedro de Córdoba –que opinaba exactamente igual que Montesinos– tuviera que asegurar a las autoridades que en el siguiente sermón el fraile se retractaría, cosa que no ocurrió; en realidad, fray Antón fue aún más duro y acabó teniendo que rendir cuentas en la metrópoli ante el propio rey Fernando el Católico, defendiendo su postura frente a la de fray Alonso de Espinal.

Como resultado de su exposición ante el monarca, se dictaron las Leyes de Burgos (1512) para el gobierno con mayor justicia del elemento indígena que no llegaron a prohibir las encomiendas pero, al menos, reglamentaron las condiciones de trabajo de los amerindios e insistieron en la necesidad de brindarles un buen trato. Desde un punto de vista positivo, a pesar de que el desarrollo de estas ordenanzas fue un fracaso, sí que sirvieron para abrir un polémico debate –inusual y único en aquella época– que alcanzaría su mayor apogeo treinta años después en la Controversia de Valladolid, sentando las bases de la que, con el tiempo, sería la Legislación de Indias, considerada como el origen del Derecho Internacional y de la lucha por los Derechos Humanos... (sigue leyendo).

La pauta cultural del agresor

La multiculturalidad puede plantear conflictos de integración con aquellas personas que residen en la Unión Europea pero proceden de países con una tradición que no comparte los mismos valores e ideales del Viejo Continente, como la igualdad entre hombres y mujeres o la prohibición de ocasionar tratos inhumanos o degradantes; circunstancia por la que alguien podría llevar a cabo una determinada conducta que no constituya delito en su país de origen, pero sí que lo sea en los ordenamientos jurídicos europeos; e incluso, yendo más lejos, que de acuerdo con su criterio, ni tan siquiera considere que su actitud sea incorrecta, ilegal y mucho menos delictiva.

La sentencia 992/2010, de 8 de enero, del Tribunal Supremo resolvió la agresión que un matrimonio mauritano le ocasionó a su propia hija de 13 años, obligándola a casarse y mantener relaciones sexuales con su marido. Durante el juicio, la representación del esposo alegó el Art. 14 del Código Penal español (error de prohibición) para argumentar que desconocía que su conducta fuese ilegal. El Alto Tribunal se mostró muy tajante a este respecto: la vulneración de un derecho tan elemental del ser humano, como el de su libertad sexual, no puede de ninguna forma quedar condicionado a circunstancias tales como la del origen cultural de quien lo agrede (…) en modo alguno ha de reconocérsele como causa de exoneración, ni total ni parcial, en relación con infracciones atentatorias contra principios tan básicos, hoy en día y superadas ya antiguas y rechazables prácticas pretéritas, como el derecho a la vida, a la integridad física y moral, a la libertad en sus diferentes ámbitos, etc. Asimismo, aunque durante el proceso, un buen número de compatriotas de los procesados reclamaron el respeto a las costumbres de su país, la sentencia fue muy explícita: El Estado de Derecho nunca debe abdicar, obviamente, de sus más elementales esencias, como lo es sin duda el respeto a la dignidad del ser humano, en aras de un relativismo cultural que aloje el fundamento de la decisión penal en las creencias, opiniones o costumbres de un determinado grupo, con el grave riesgo que ello por añadidura supondría para la adecuada protección de las víctimas, como titulares últimos de tales valores básicos.

En los últimos cinco años, la jurisprudencia del Tribunal Supremo se ha venido pronunciando sobre la llamada pauta cultural del agresor, que genera gravísimos daños a sus víctimas porque dota así a su acción de una violencia mucho mayor que la que su acto objetivamente expresa; es decir, entendiéndola como causante de una mayor lesividad para la víctima.

La sentencia 2781/2009, de 11 de mayo, declaró el derecho de asilo y la condición de refugiada a una mujer de Uselu (Nigeria) que residía en Valencia, porque su familia trató de imponerle el matrimonio con un polígamo por lo que, previamente le fue practicada la mutilación genital femenina, pero logró huir a nuestro país antes de la boda y se le reconoció su demanda de asilo por haber sido brutalmente lesionada física y psíquicamente lo que justifica y determina un temor a volver a su entorno social; en el que, según los informes de ACNUR y de la ONG Human Rights Watch sobre la situación de las mujeres en Nigeria, el Código Penal de este país africano establece explícitamente que la violencia ejercida por un hombre dentro del matrimonio no es ofensa si está permitida por la costumbre.

Y lo mismo ocurre en otros ámbitos: las Audiencias Provinciales ya han tenido que adoptar medidas judiciales para proteger a niñas menores de edad, prohibiéndoles la concesión del pasaporte, al sospecharse que sus padres pudieran llevarlas a sus países de origen con el objetivo de practicarles la ablación del clítoris. El auto 274/2005, de 13 de mayo, de la Audiencia Provincial de Zaragoza, cerró el territorio nacional para las hijas menores de un matrimonio de Gambia al averiguar que las dos hijas mayores ya habían sido sometidas a un proceso de ablación genital. Su fundamento de derecho tercero señaló que las declaraciones de los padres revelaron un comprensible desconcierto entre las costumbres propias de su cultura y las del entorno social al que han emigrado. Otro auto, el número 152/2007, de 2 de julio, de la Audiencia Provincial de Gerona, planteó la misma situación porque se trataba, según esta resolución, de una familia subsahariana y de etnia sarahule, cuya tradición cultural incorpora la mutilación genital femenina.

En todos estos casos, de acuerdo con su pauta cultural, los agresores se sienten legitimados para imponer su autoridad sobre otras personas a las que consideran inferiores y dependientes de ellos.

Las implicaciones jurídicas de la biomedicina

Los continuos avances de la biología y la medicina plantean numerosas implicaciones no solo médicas, sociales, económicas o éticas sino también jurídicas; por ese motivo, el 4 de abril de 1997 se firmó en la capital asturiana un Convenio del Consejo de Europa para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a estas aplicaciones que, desde entonces, recibe el nombre de Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina o, simplemente, el Convenio de Oviedo.

Su objetivo es el de proteger al ser humano en su dignidad y su identidad y garantizar a toda persona, sin discriminación alguna, el respeto a su integridad y a sus demás derechos y libertades fundamentales con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina; bajo la premisa de que el interés y el bienestar del ser humano deberán prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad o de la ciencia.

En su articulado encontramos capítulos dedicados a cuestiones de enorme actualidad: hablando del genoma humano, los Arts. 11 a 14 prohíben toda forma de discriminación de una persona a causa de su patrimonio genético y establecen que únicamente podrá efectuarse una intervención que tenga por objeto modificar el genoma humano por razones preventivas, diagnósticas o terapéuticas y sólo cuando no tenga por finalidad la introducción de una modificación en el genoma de la descendencia; asimismo, no se admitirá la utilización de técnicas de asistencia médica a la procreación para elegir el sexo de la persona que va a nacer, salvo en los casos en que sea preciso para evitar una enfermedad hereditaria grave vinculada a sexo.

En cuanto a la investigación científica, el Art. 16 regula la protección de las personas que se prestan a participar en un experimento, indicando que éste no podrá hacerse a menos que se den las siguientes condiciones: que no exista un método alternativo al experimento con seres humanos de eficacia comparable; que los riesgos en que pueda incurrir la persona no sean desproporcionados con respecto a los beneficios potenciales del experimento; que el proyecto de experimento haya sido aprobado por la autoridad competente después de haber efectuado un estudio independiente acerca de su pertinencia científica, comprendida una evaluación de la importancia del objetivo del experimento, así como un estudio multidisciplinar de su aceptabilidad en el plano ético; que la persona que se preste a un experimento esté informada de sus derechos y las garantías que la ley prevé para su protección; habiendo otorgado expresa y específicamente su consentimiento que se consignará por escrito (un consentimiento que puede ser libremente retirado en cualquier momento).

Por último, el Art. 19 establece, como regla general, que la extracción de órganos o de tejidos para trasplantes sólo podrá efectuarse de un donante vivo en interés terapéutico del receptor y cuando no se disponga del órgano o del tejido apropiados de una persona fallecida ni de un método terapéutico alternativo de eficacia comparable. Se prohíbe que el cuerpo humano y sus partes sean objeto de lucro (Art. 21) y, cuando una parte del cuerpo humano haya sido extraída en el curso de una intervención, el Art. 22 establece que no podrá conservarse ni utilizarse con una finalidad distinta de aquélla para la que hubiera sido extraída, salvo de conformidad con los procedimientos de información y de consentimiento adecuados.

Pero, como los tiempos avanzan una barbaridad –que decían en La verbena de la paloma– el 12 de enero de 1998 se firmó en París un protocolo adicional que entró en vigor el 1 de marzo de 2001 para incluir la prohibición de la clonación de seres humanos.

Teniendo en cuenta los avances científicos en el campo de la clonación de los mamíferos mediante la división de embriones y la transferencia de núcleos, la clonación de seres humanos puede llegar a ser una posibilidad técnica; por ese motivo, los Estados firmantes de este Convenio consideraron que la creación deliberada de seres humanos genéticamente idénticos es contraria a la dignidad humana y constituye un abuso de la biología y de la medicina; de ahí que su Art. 1 prohíbe toda intervención que tenga por finalidad crear un ser humano genéticamente idéntico (que comparta con otro la misma serie de genes nucleares) a otro ser humano vivo o muerto.

¿Desde cuándo llevan peluca los jueces ingleses?

Un reglamento de 1635 –las Judges´ Rules elaboradas por los magistrados de Wéstminster– regulo la indumentaria judicial, por primera vez en Gran Bretaña, con el objetivo de que se transmitiera una imagen de dignidad e imparcialidad en los juicios; hasta ese momento, cada juez vestía según su propio criterio aunque solía respetarse una ley no escrita, de finales de la Edad Media, que fue imponiendo la costumbre de utilizar tonos morados y túnicas de pieles en invierno y ropa de color verde confeccionada en tafetán para el verano; reservando el rojo para las grandes ceremonias. De hecho, hoy en día, los jueces de la High Court, todavía utilizan el vestido ceremonial tal y como se estableció en aquel documento del siglo XVII.

A la hora de cubrirse la cabeza, estas Reglas de los Jueces prescribieron que podían utilizar una cofia de lino blanco, seguido de un solideo negro y un gorro del mismo color; entonces, ¿cuándo y cómo se introdujo la moda de que los jueces ingleses llevasen peluca?

Tras el breve periodo de la República de Oliver Cromwell, el rey Carlos II de Inglaterra (1630-1685) reinstauró la monarquía regresando a Londres desde su exilio en Francia, donde adoptó muchas de las costumbres habituales de la corte de Enrique III en París, como la de utilizar cabello postizo. Hacia 1680, aquella moda se impuso entre los nobles ingleses y se acabó extendiendo a todos los profesionales del Derecho, en especial, a los jueces y magistrados, convirtiéndose en una seña de identidad de la justicia británica que sólo empezó a eliminarse en la judicatura a partir de 2008 y no en todas las instancias judiciales.

Ching-Yuan Chen | Sin duda (2018)

A finales del siglo XVII también surgieron los primeros comercios especializados; el más famoso fue Ede & Ravenscraft, fundado en 1689 por William y Martha Shudall para fabricar pelucas, naturales y de crin de caballo, y confeccionar togas; una compañía que aún mantiene su actividad comercial y su prestigio, desde su antigua sede en el número 93 de Chancery Lane, cerca del Palacio de Justicia y del Inns of Court, una asociación profesional a la que deben colegiarse los abogados. Posteriormente, abrieron nuevas tiendas en la capital británica y, of course, en Óxford y Cambridge, las ciudades universitarias donde estudian derecho los futuros barrister y solicitor; las dos clases de abogados que habitualmente existen en los países de la Commonwealth… pero ese, ya será otro in albis.

Los otros regímenes económico-matrimoniales catalanes

Al igual que ocurre en las islas Baleares, el régimen económico-matrimonial de Cataluña se rige, en primer lugar, por el que hayan establecido los propios cónyuges al formalizar sus capítulos matrimoniales (donde los novios pueden acordar las estipulaciones y pactos que consideren convenientes, incluso en previsión de una hipotética ruptura) y, sólo si no existe pacto o los capítulos son ineficaces, el régimen que se les aplicará será el de separación de bienes; tal y como se establece en el Art. 231-10 de la Ley catalana 25/2010, de 29 de julio; a diferencia de lo que ocurre en el resto de España, donde los Arts. 1315 y 1316 del Código Civil establecen que el régimen económico del matrimonio será –si no hubiera capitulaciones entre los cónyuges o éstas fuesen ineficaces– la sociedad de gananciales.

Junto al régimen de separación de bienes y el de comunidad de bienes (donde las ganancias obtenidas indistintamente por cualquiera de los cónyuges y los bienes a los que confieran este carácter devienen comunes), el Código Civil catalán regula otros cuatro regímenes que entroncan con las ancestrales tradiciones de algunas de sus comarcas:

1) La participación en las ganancias atribuye a cualquiera de los cónyuges, cuando se extingue el régimen, el derecho a participar en el incremento patrimonial obtenido por el otro durante el tiempo en que haya estado vigente; durante el matrimonio, cada cónyuge tiene la propiedad, el goce, la administración y la libre disposición de sus bienes, pero tiene el deber de informar adecuadamente al otro de su gestión patrimonial.

2) La asociación a compras y mejoras, del Campo de Tarragona y otras comarcas, exige un pacto expreso en capítulos matrimoniales. Cada cónyuge puede asociar al otro a las compras (bienes que, constando la asociación, cualquiera de las personas asociadas adquiere a título oneroso u obtiene por su actividad profesional o trabajo) y mejoras [aumentos de valor de los bienes de cualquiera de los asociados debidos a impensas (gastos) útiles y a la liberación de cargas y gravámenes] que haga durante el matrimonio. También puede establecerse la asociación con carácter recíproco o asociando a los cónyuges a sus ascendientes, les hayan hecho o no heredamiento (pacto entre los cónyuges en el que se promete toda o parte de una herencia).

3) El agermanament o pacto de mitad por mitad es propio del derecho de Tortosa, exige un pacto expreso en capítulos matrimoniales. La comunidad incluye todos los bienes que tengan los cónyuges al casarse o en el momento de convenir este pacto, los que adquieran por cualquier título y las ganancias o lucros de todo tipo mientras subsista el régimen. La administración de la comunidad corresponde a ambos cónyuges y su liquidación debe hacerse adjudicando a partes iguales los bienes que incluya entre los cónyuges o entre el cónyuge superviviente y los herederos del premuerto.

4) El pacto de convinença o mitja guadanyeria es una asociación del Valle de Arán que exige un pacto expreso en capítulos matrimoniales. También puede establecerse entre los progenitores y los hijos, e incluso entre extraños, pactando que los bienes ganados y los que se ganarán queden en comunidad mientras subsista la asociación. Los cónyuges deben contribuir por partes iguales a pagar los gastos derivados del régimen y el gobierno de la casa y deben dividir, cuando se disuelve el régimen, si no hay hijos, las ganancias y los aumentos.

El discurso del odio [«Hate speech»]

El límite entre la libertad religiosa de una persona y la libertad de expresión de otra puede ocasionar que ambos derechos entren fácilmente en conflicto; por ese motivo, tanto la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos como los informes de la Comisión de Venecia (órgano consultivo del Consejo de Europa creado en 1990 para difundir el patrimonio constitucional europeo) han coincidido en señalar que en una sociedad democrática, los grupos religiosos deben, al igual que otros grupos, tolerar la crítica en las declaraciones y el debate público sobre sus actividades, sus enseñanzas y creencias, siempre que estas críticas no constituyan insultos deliberados y gratuitos o un discurso del odio, ni una incitación a la perturbación del orden público o a la violencia y discriminación contra los fieles de una religión.

En el marco del Consejo de Europa, la Recomendación R (97) 20, de 30 de octubre de 1997, consideró que cualquier forma de expresión que propague, incite, promueva o justifique el odio racial, la xenofobia, el antisemitismo u otras formas de odio basadas en la intolerancia es discurso del odio. Diez años más tarde, la Recomendación 1085 (2007), de 29 de junio, lo definió como aquellas manifestaciones en las que se pide que una persona o grupo de personas sean objeto de odio, discriminación o violencia por motivo de su religión o cualquier otro; estableciendo que incumbe a cada Estado determinar qué se considera una infracción penal, según los límites impuestos por la jurisprudencia del TEDH.

Ese amplio margen de apreciación que la Corte europea deja a cada Estado significa que a la hora de regular la libertad de expresión relacionada con hechos que puedan ofender las íntimas convicciones personales (en especial, la religión) nadie mantiene un contacto tan directo y continuo con la realidad de un país como sus propias autoridades nacionales.

En el caso español, la sanción y prevención del discurso del odio se establece en el marco de los delitos relativos al ejercicio de los derechos fundamentales y libertades públicas; en concreto, el Art. 510 del Código Penal: 1. Los que provocaren a la discriminación, al odio o a la violencia contra grupos o asociaciones, por motivos racistas, antisemitas u otros referentes a la ideología, religión o creencias, situación familiar, la pertenencia de sus miembros a una etnia o raza, su origen nacional, su sexo, orientación sexual, enfermedad o minusvalía, serán castigados con la pena de prisión de uno a tres años y multa de seis a doce meses. 2. Serán castigados con la misma pena los que, con conocimiento de su falsedad o temerario desprecio hacia la verdad, difundieren informaciones injuriosas sobre grupos o asociaciones en relación a su ideología, religión o creencias, la pertenencia de sus miembros a una etnia o raza, su origen nacional, su sexo, orientación sexual, enfermedad o minusvalía. A continuación, dentro de los delitos contra la libertad de conciencia, los sentimientos religiosos y el respeto a los difuntos, el Art. 525 establece que: 1. Incurrirán en la pena de multa de ocho a doce meses los que, para ofender los sentimientos de los miembros de una confesión religiosa, hagan públicamente, de palabra, por escrito o mediante cualquier tipo de documento, escarnio de sus dogmas, creencias, ritos o ceremonias, o vejen, también públicamente, a quienes los profesan o practican. 2. En las mismas penas incurrirán los que hagan públicamente escarnio, de palabra o por escrito, de quienes no profesan religión o creencia alguna.

La jurisprudencia española que ha tratado el discurso del odio no lo relaciona tanto con la libertad religiosa –como sucede en otros países del Viejo Continente– como con el enaltecimiento terrorista, desacreditando, menospreciando y humillando a sus víctimas; por ese motivo, la sentencia 5176/2011, de 21 de julio, del Tribunal Constitucional lo definió como la alabanza o justificación de acciones terroristas, que no cabe incluirlo dentro de la cobertura otorgada por el derecho a la libertad de exposición o ideológica en la medida que el terrorismo constituye la más grave vulneración de los Derechos Humanos de aquella Comunidad que lo sufre, porque el discurso del terrorismo se basa en el exterminio del distinto, en la intolerancia más absoluta, en la pérdida del pluralismo político y en definitiva en el aterrorizamiento colectivo como medio de conseguir esas finalidades.

En el ámbito internacional, uno de los mayores compromisos mundiales para combatir el discurso del odio continúa siendo la Decisión Nº 9/09 relativa a la lucha contra los delitos motivados por el odio que la OSCE adoptó en Atenas, en la decimoséptima reunión del Consejo Ministerial que esta organización celebró en la capital griega el 1 y 2 de diciembre de 2009. Los ministros pidieron a los Estados participantes que recaben, mantengan y hagan públicos datos fidedignos y estadísticos lo suficientemente detallados acerca de delitos motivados por el odio y manifestaciones violentas de intolerancia, incluido el número de casos notificados a los organismos encargados de la aplicación coercitiva de la ley, el número de juicios incoados y las sentencias dictadas. En los casos en que las leyes de protección de datos limiten la posibilidad de recoger datos de las víctimas, los Estados han de estudiar la posibilidad de emplear métodos de recogida de datos conforme a tales leyes. Asimismo, que cuando proceda, promulguen leyes específicas y bien definidas para luchar contra los delitos motivados por el odio, que contemplen medidas punitivas efectivas que tengan en cuenta la gravedad de tales delitos.  

Por último, conviene recordar que, según el politólogo indio Bhikhu Parekh, los tres elementos que definen el discurso del odio son:

1. El mensaje se dirige contra un determinado grupo de personas, delimitándolo de forma precisa (sean musulmanes, judíos, gitanos, indigentes, homosexuales, etc.) y no contra la sociedad en general.
2. Fijado el objetivo del discurso, el sujeto estigmatiza a ese colectivo asignándole algunos estereotipos indignos (son criminales, sucios, malvados, avaros, ladrones, contranatura, etc.) y
3. Finalmente, se considera que –por todas esas características– dicho grupo no puede integrarse en la sociedad con normalidad, de modo que se les aísla y menosprecia, tratándolos con aversión y hostilidad.

Los primeros límites de velocidad

Durante la II República española, el incesante progreso de la industria del automóvil, la importancia adquirida por el transporte de viajeros y mercancías y el mejoramiento de nuestras vías aumentó la circulación de un modo insospechado, lo que unido a la multitud de disposiciones dispersas y faltas de la necesaria unidad de criterio supuso que el Gobierno creara una comisión interministerial el 14 de febrero de 1934 con la misión de unificar en un Código de Circulación, las diversas normas existentes (en especial, dos reglamentos de 1926 y 1928) y los convenios internacionales sobre unificación de señales en las carreteras (hecho en Ginebra en 1931 y ratificado por España en 1933). Siete meses después, el 26 de septiembre de 1934, la Gaceta de Madrid (antecedente histórico del BOE) publicó el primer Código de Circulación español que, expresamente, no fue derogado hasta 2009 por el Reglamento General de Conductores (Real Decreto 818/2009, de 8 de mayo).

Dentro de las normas generales de aquel texto de los años 30, los Arts. 17 a 20 regulaban la velocidad, indicando que los conductores de vehículos deben ser dueños en todo momento del movimiento de los mismos y están obligados a moderar la marcha y, si preciso fuera, a detenerla (Art. 17); asimismo, prohibía conducir de un modo negligente o temerario (Art. 18) o a entablar competencias de velocidad entre toda clase de vehículos o animales (Art. 19) pero no se estableció ningún límite de velocidad, aunque el Art. 20 sí que previó que los Ingenieros Jefes de Obras públicas (…) podrán señalar un límite a las velocidades máximas de los vehículos de distinta índole.

Esa previsión no se cumplió hasta cuatro décadas más tarde, cuando el Decreto 951/l974, de 5 de abril, modificó –precisamente– el artículo 20 del vigente Código de la Circulación. En su exposición de motivos, el legislador reconoció que la importancia adquirida por el tráfico urbano e interurbano, con su alarmante secuela de muertes, lesiones y daños que tiene su origen, cuantas veces, en comportamientos inadecuados y, de otra parte, la concurrencia de circunstancias, indudablemente relevantes en el momento actual, relacionadas con el consumo de combustible, aconsejan prever y autorizar la implantación de limitaciones de velocidad; es decir, hasta 1974, no existió ningún límite de velocidad en las carreteras españolas. Algo que ahora nos parece tan habitual –y polémico, de un tiempo a esta parte– ni tan siquiera ha cumplido su 40º aniversario.

Finalmente, fue una orden de 6 de abril de 1974 la que estableció los primeros límites máximos que no debían rebasar los vehículos automóviles: 130 km/h en autopistas, 110 en autovías y determinadas carreteras y 90 en las restantes vías, salvo en las urbanas (60 km/h); además, estableció que dichos límites podrán ser rebasados en veinte kilómetros por hora para efectuar adelantamientos.

La cerveza y la Ley de 1516

Los hermanos Guillermo IV y Luis X, duques y co-regentes de Baviera, aprobaron la Ley de la Pureza (Reinheitsgebot) en la ciudad alemana de Íngolstadt, el 23 de abril de 1516. Desde ese momento, la auténtica cerveza de calidad sólo debía contener tres ingredientes: agua, malta de cebada y lúpulo. De ahí que, de un tiempo a esta parte, casi todas las marcas añadan lo de "1516" a las mejores cervezas de gama alta.

La normativa cervecera fue fruto de una maniobra legislativa muy hábil e inteligente: los duques de Baviera ejercían el monopolio sobre la cebada, lo que les garantizaba los ingresos en sus arcas al ser los únicos proveedores de uno de los tres ingredientes; al mismo tiempo, se garantizaba el suministro de otros cereales (como el trigo o el centeno) como alimento de los súbditos y, colateralmente, se impedía que la cerveza pudiera contener “brebajes” inadecuados, peligrosos o tóxicos (como la belladona o el beleño) propios de rituales paganos (recordemos que Baviera se opuso a las reformas protestantes y que, actualmente, sigue siendo el gran centro católico de Alemania; el Papa Benedicto XVI nació en este Estado).

¿Cómo se regula esta bebida en España? El Real Decreto 53/1995, de 20 de enero, aprobó la reglamentación técnico-sanitaria para la elaboración, circulación y comercio de la cerveza y de la malta liquida; su Art. 2º.9) la define como la bebida resultante de la fermentación alcohólica, mediante levadura seleccionada, de un mosto procedente de malta de cebada, solo o mezclado con otros productos amiláceos transformables en azúcares por digestión enzimática, adicionado con lúpulo y/o sus derivados y sometido a un proceso de cocción.

A continuación, el reglamento establece la ordenación jurídica de esta bebida y de sus variedades: las cervezas de cereales (cuando se reemplaza una parte de la malta de cebada por malta de otros cereales), extras (aquéllas cuyo extracto seco primitivo no sea inferior al 15 por 100 en masa; sea lo que sea ese extracto seco primitivo), especiales (si ese extracto no es inferior al 13 por 100), sin alcohol (cuando la graduación alcohólica es menor al 1 por 100 en volumen), de bajo contenido en alcohol (si la graduación alcohólica está comprendida entre el 1 y el 3 por 100 en volumen) y negra [cuando superen las 50 unidades de color, medidas en la escala de la European Brewery Convention (EBC)]; una asociación creada en 1947 que agrupa a las empresas cerveceras de 18 países europeos.

Los derechos de los pueblos indígenas (y II)

Tras más de veinte años de intensas negociaciones, el 13 de septiembre de 2007, la Asamblea General de la ONU aprobó –por 144 votos a favor, 4 en contra y 11 abstenciones– la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, reafirmando que éstos tienen derecho sin discriminación a todos los derechos humanos reconocidos en el derecho internacional, y que (…) poseen derechos colectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y desarrollo integral como pueblos; pero reconociendo –al mismo tiempo– que su situación varía según las regiones y los países y que se debe tener en cuenta la significación de las particularidades nacionales y regionales y de las diversas tradiciones históricas y culturales.

Al leer los 46 artículos de esta Declaración se comprenden las dificultades por las que debieron pasar sus redactores para tratar de urdir esta compleja trama en la que algunos conceptos parecen contraponerse; por ejemplo, el Art. 4 reconoce que los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer de los medios para financiar sus funciones autónomas; pero el Art. 46.1º lo matiza: nada de lo señalado en la presente Declaración (…) se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados soberanos e independientes. Al fin y al cabo, muchos pueblos indígenas –como los inuit del Ártico o los bosquimanos del Kalahari– se mueven por vastos territorios que no entienden de los artificiales límites fronterizos entre naciones.

De igual forma, a los pueblos indígenas se les reconoce el derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones (…) jurídicas (Art. 5); a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales (Art. 11.1º); a un proceso equitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas (Art. 27); y a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias (…) tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos (Art. 28).

Esa última línea ya comienza a puntualizar el límite de los derechos de los pueblos indígenas; en este sentido, los dos preceptos más evidentes son el Art. 44 donde se garantiza la igualdad entre el hombre y la mujer indígenas (concepto que es una construcción jurídica de indudable raíz Occidental) y los párrafos 2º y 3º del 46: El ejercicio de los derechos establecidos en la presente Declaración estará sujeto exclusivamente a las limitaciones determinadas por la ley y con arreglo a las obligaciones internacionales en materia de derechos humanos (…) Las disposiciones enunciadas en la presente Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos, la igualdad, la no discriminación, la buena administración pública y la buena fe; es decir, todos los derechos de los pueblos indígenas que se han enumerado en los artículos anteriores, se ejercitarán y serán interpretados de acuerdo con el sistema jurídico nacional y los derechos humanos reconocidos internacionalmente.

Desde 1994, cada 9 de agosto se celebra el Día Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo, con el objetivo de preservar su vasto acervo histórico y cultural.

Los derechos de los pueblos indígenas (I)

Según la ONU, en el mundo viven unos 5.000 grupos indígenas repartidos en 70 países, lo que representa unos 370.000.000 de personas a las que se puede calificar como población indígena, primeros pueblos, pueblos tribales, aborígenes o autóctonos; actualmente, son uno de los grupos más desfavorecidos porque todavía padecen las consecuencias de una injusticia histórica: la colonización, la desposesión de sus tierras y recursos, la opresión y la discriminación; así como la falta de control de sus propios modos de vida.

La primera vez que se trató de garantizar sus derechos fue en 1923, cuando el indio norteamericano Deskaheh –jefe de la tribu cayuga y representante de la Confederación de las Seis Naciones de iroqueses– viajó a Ginebra (Suiza) con intención de que la Sociedad de Naciones (precedente histórico de la ONU) reconociera algo tan sencillo como el derecho de su pueblo a vivir conforme a sus propias leyes, en sus propias tierras y bajo su propia fe, pero no lo recibieron ni pudo leerles su manifiesto The red man’s appeal for Justice en el que los Pieles Rojas clamaban Justicia. Dos años más tarde, en 1925, también lo intentó Tahupotiki Wiremu Ratana, que era uno de los principales dirigentes religiosos de los maoríes de Nueva Zelanda, a los que el Gobierno de Wellington había confiscado sus tierras y caladeros incumpliendo los términos del Tratado de Waitangi de 1840, firmado con la Corona inglesa… pero tampoco lo escucharon.

Poco después estalló la II Guerra Mundial, llegó una dura postguerra y hasta 1957 no se aprobó ningún instrumento jurídico internacional en defensa de los derechos de los pueblos indígenas: un convenio de la Organización Internacional del Trabajo que, en 1989, fue sustituido por el actual nº 169, sobre pueblos indígenas y tribales.

En el texto de la OIT hay dos artículos que resultan especialmente significativos: el Art. 8 establece que al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario (…) pero dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. A continuación, el Art. 9 señala que en la medida en que ello sea compatible (…) deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros; asimismo, las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia.

El problema que se planteaba era que la defensa de una antigua tradición o costumbre indígena no podía legitimar la práctica de algunas conductas –como los infanticidios en ciertas tribus brasileñas (caso de los Yanomani, Suruwahá o Amundawa) donde matan al bebé recién nacido por el mero hecho de tener alguna discapacidad que, según ellos, le impedirá sobrevivir en su entorno; o en los casos más conocidos de la India y China, donde los padres que buscaban un hijo varón, matan a las hembras– porque, evidentemente, son prácticas que contradicen el más elemental de todos los derechos: la vida. (continúa).

El horario (legal) de verano

Sucedió, por primera vez, a las 23h00 del 15 de abril de 1918, España adelantó sesenta minutos la hora legal y mantuvo el cambio hasta el 6 de octubre del mismo año en que se restableció la hora normal. Así lo reguló un Real Decreto de Alfonso XIII sancionado por el rey en el Palacio de El Pardo el 3 de abril de 1918 y publicado al día siguiente en la Gaceta de Madrid (antecedente histórico del actual BOE); una medida histórica con la que nuestro país se unía a la política de ahorro implantada por otros estados europeos afectados por las desastrosas consecuencias de la I Guerra Mundial.

La idea de adelantar el horario de verano con respecto a la hora solar no se inventó en Europa a comienzos del siglo XX; de hecho, muchas culturas de la antigüedad ya lo utilizaban para adaptar su día a día con la luz disponible en cada estación, pero la propuesta no entró de nuevo a formar parte de las agendas políticas hasta que la necesidad tuvo que recurrir al ingenio.

El causante de retomar esa idea fue un constructor británico llamado William Willett (1857-1915). Durante un paseo a caballo por el bosque de Petts, cercano a su ciudad natal de Kent, se dio cuenta de que, en verano, la mayor parte de la gente aún estaba dormida cuando el sol había amanecido y que si los relojes se adelantaban 20 minutos cada uno de los cuatro domingos de abril (80 minutos, en total) y se retrasaban, igualmente, 20 minutos cada uno de los cuatro domingos de septiembre, el país se ahorraría unos dos millones y medio de libras –la llamada Daylight Saving Bill (cuenta de ahorro de la luz solar)– y los ciudadanos ganarían en salud, bienestar y felicidad. Willett estaba tan convencido de su propuesta que en 1907 escribió un panfleto titulado The Waste of Daylight (El derroche de la luz solar), costeó su impresión y lo repartió entre los miembros del Parlamento Británico y algunos ayuntamientos.

Lamentablemente, el constructor falleció un año antes de que el Gobierno de Londres aprobara finalmente implantar el horario de verano –adelantando el reloj una hora– entre las medidas económicas adoptadas en abril de 1916, al mismo tiempo que lo aplicaban otros países europeos, de ambos bandos: aliados y potencias centrales. Desde entonces, todos los años vivimos la misma polémica entre quienes defienden sus beneficios económicos y quienes critican los trastornos que ocasiona. Lo cierto es que Gran Bretaña renegó del sistema entre 1968 y 1971, manteniendo el horario de Greenwich (la llamada hora zulú o Greenwich Mean Time) todo el año y tuvo que retomar el anterior sistema.

En el marco de la Unión Europea, el cambio de horario se reguló en la Directiva 2000/84/CE, del Parlamento Europeo y del Consejo, de 19 de enero de 2001, relativa a las disposiciones sobre la hora de verano, definida como el período del año durante el cual la hora se adelanta en sesenta minutos respecto a la hora del resto del año. Los Arts. 2 y 3 de esta Directiva establecen que a partir del año 2002, el período de la hora de verano comenzará en todos los Estados miembros a la 1 de la madrugada, hora universal, del último domingo de marzo (…) y terminará (…) a la 1 de la madrugada, hora universal, del último domingo de octubre.

Esta normativa europea se incorporó al ordenamiento jurídico español con el Real Decreto 236/2002, de 1 de marzo; desde entonces, en aras de una mayor claridad en materia de tanta repercusión ciudadana, su Art. 5 estableció que cada cinco años se publicaría un calendario del período de la hora de verano con las fechas exactas del cambio de hora. El último, ha sido el de la Orden PRE/2767/2011, de 6 de octubre, con el calendario correspondiente al quinquenio 2012/2016.

La novela que no salió de cine

Cuando una productora cinematográfica compra los derechos de autor de una novela para llevar su historia a la gran pantalla, es inevitable que surjan las (odiosas) comparaciones porque no se parte de un guión original sino de un argumento adaptado. ¿Qué Padrino fue mejor: el de la novela de Mario Puzo o el de la película de Coppola? Sin llegar a los tribunales, algunos autores han mostrado abiertamente su disconformidad con las adaptaciones cinematográficas que se han rodado de sus obras –como Antonio Gala, Juan Marsé, Arturo Pérez-Reverte… Raymond Chandler, Scott Fitzgerald o Stephen King– pero el caso de Javier Marías –tras un cruce de acusaciones con la directora de la película, carteándose con ella en el diario El País– sentó un precedente que acabó en manos de la justicia.

Ocurrió en 1996 con el estreno de El último viaje de Robert Rylands; una coproducción hispano-británica que dirigió Gracia Querejeta y que, entre otros actores, contaba con la interpretación de Ben Cross (uno de los inolvidables corredores de Carros de fuego). La historia –supuestamente– se basaba en la novela Todas las almas que el escritor madrileño publicó en el verano de 1988. El Colegio All Souls de Óxford (Inglaterra), que da nombre a este falso relato autobiográfico, como lo describió Marías en su web, es el eje en torno al cual viven unos personajes cautivadores: la amante, casada con el narrador; su hijo Eric; un amigo homosexual; el profesor Toby Rylands; el enigmático escritor John Gawsworth y muchos otros.

El 8 de julio de 1998, la sentencia de un juzgado de primera instancia de Madrid dio la razón al escritor cuando solicitó que se suprimiera cualquier referencia a él o al nombre de su novela en los títulos de crédito del film, por incumplimiento de contrato de la productora al no haberse respetado el espíritu del libro con aquella adaptación, recuperando sus derechos de autor para una hipotética nueva versión; volvió a ganar la apelación en la Audiencia Provincial de Madrid, el 5 de julio de 2002 y, finalmente, también el recurso de amparo ante el Tribunal Supremo mediante el auto 6847/2006, de 7 de marzo, que inadmitió el recurso de casación interpuesto por la productora Elías Querejeta, P.C., S.L., poniendo fin a casi una década de litigios y declarando firmes las sentencias recurridas.

Beveridge creó el estado de bienestar

En junio de 2008, el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) realizó un estudio titulado Actitudes hacia el estado de bienestar donde una gran mayoría de los encuestados –el 74,2%– consideraba que el Estado debe ser el responsable del bienestar de todos y, entre otras cuestiones, los españoles valoraron diversos aspectos relacionados con la protección social (atención sanitaria, protección de las personas mayores, sistema público de pensiones, compatibilidad de la vida familiar y laboral, protección por desempleo, sistema educativo público, etc.).

Según el Diccionario de la RAE, el estado de bienestar es el sistema social de organización en el que se procura compensar las deficiencias e injusticias de la economía de mercado con redistribuciones de renta y prestaciones sociales otorgadas a los menos favorecidos. Ahora que la crisis económica ha puesto en tela de juicio ese modelo de sistema y los políticos hablan abiertamente de la necesidad de establecer el copago sanitario e implantar ciertas tasas por recibir prestaciones que, hasta el momento, eran gratuitas -como la justicia- conviene recordar el origen de un concepto que está apunto de cumplir setenta años.

La idea de que la comunidad debe hacerse cargo del bienestar de los individuos es la base del estado de bienestar (welfare state) que surgió en 1942 –en plena II Guerra Mundial– cuando el británico William Beveridge (1879-1963) escribió un informe titulado Social Insurance and Allied Services.

Desencantado con su trabajo como abogado, Beveridge empezó el siglo XX ayudando en diversas instituciones de Londres que se ocupaban de prestar asistencia a los parados; desde su puesto como redactor en el diario The Morning Post defendió la idea de que el Estado interviniera creando un sistema de Seguridad Social nacional y una bolsa de empleo; ideas que se convirtieron en leyes –en 1909 y 1911, respectivamente– gracias al apoyo del presidente de la Cámara de Comercio londinense, su amigo Winston Churchill.

Tras ocupar diversos cargos administrativos y universitarios, en 1940 fue nombrado subsecretario del Ministerio de Trabajo y, dos años más tarde, redactó el primer informe que sirvió de base para defender un sistema de prestaciones financiado por el Estado, las empresas y los trabajadores; y para crear un servicio nacional de salud (National Health Service). Aunque sus propuestas fueron recibidas con poco entusiasmo, finalmente logró que sus ideas calaran en la sociedad británica y –a partir de finales de aquella década– el nuevo primer ministro que derrotó a Churchill en las urnas, Clement Attlee, las retomó para poner en marcha el estado de bienestar.

El hábito y el pañuelo islámico en la foto del DNI

En España, el Real Decreto 1586/2009, de 16 de octubre, reguló la expedición del Documento Nacional de Identidad y sus certificados de firma electrónica, modificando la anterior reglamentación de 2005; en concreto, se dio nueva redacción al Art. 5.1 del Real Decreto 1553/2005, de 23 de diciembre, estableciendo en su párrafo b) que el DNI incluirá una fotografía reciente en color del rostro del solicitante, tamaño 32 por 26 milímetros, con fondo uniforme blanco y liso, tomada de frente con la cabeza totalmente descubierta y sin gafas de cristales oscuros o cualquier otra prenda que pueda impedir o dificultar la identificación de la persona. De forma análoga, la actual redacción del Art. 4.1.c) del Real Decreto 896/2003, de 11 de julio, por el que se regula la expedición del pasaporte ordinario -que ha sido modificada por el Real Decreto 411/2014, de 6 de junio- enumera los documentos que deben aportarse, entre los que figura: Una fotografía reciente en color del rostro del solicitante, tamaño 32 x 26 milímetros, con fondo uniforme blanco y liso, tomada de frente y sin gafas de cristales oscuros o cualquier otra prenda que pueda impedir la identificación de la persona.

La expresión con la cabeza totalmente descubierta generó algunas quejas ante el Defensor del Pueblo por parte de mujeres musulmanas a las que se les exigió la presentación de un certificado de pertenencia a un culto religioso, para la admisión de fotografías con velo destinadas a documentos de identidad oficiales (…). Según los informes anuales del ómbudsman español, la Institución comprobó que la Administración admitía las fotografías efectuadas con velo, siempre que reúnan ciertas condiciones, por lo que no parecía que pudiera fundamentarse esta práctica en motivos de seguridad pública. Por ello, (…) se ha recomendado que se suprima de las Instrucciones dictadas por la Secretaría de Estado de Seguridad, en esta materia, la necesidad de acreditar la pertenencia a una confesión religiosa en cualquier circunstancia para la admisión de fotografías destinadas a los documentos identificativos.

Por ese motivo, actualmente, continúa en vigor una instrucción de la antigua Comisaría General de Extranjería y Documentación, de 11 de abril de 2006, en la que se aclara que podrán admitirse aquellas fotografías en las que el solicitante lleve la cabeza cubierta con pañuelo, toca o prenda que imponga un culto religioso determinado, siempre y cuando el óvalo del rostro aparezca totalmente descubierto desde el nacimiento del pelo hasta el mentón, de forma que no impida o dificulte la identificación de la persona; lo que autoriza –por ejemplo– que las monjas aparezcan con el hábito en las fotografías de sus DNI o que las musulmanas se cubran con el hiyab (en este último caso, igual que sucede en Italia, Rusia, Marruecos o Argentina).

En el extremo contrario, Turquía o Francia prohíben el uso del pañuelo islámico; en la normativa francesa, según el Décret 1726, de 30 de julio de 2005 (modificado por el reciente Decreto 868, de 22 de julio de 2011) el solicitante deberá presentar dos fotografías tamaño pasaporte, idénticas, recientes y que muestren perfectamente la imagen de la cara y la cabeza descubierta. Curiosamente, ha tenido que estallar la primavera árabe para que Túnez haya modificado este año su anterior reglamento de 13 de abril de 1993, autorizando las photos d´identité con el pañuelo femenino o la barba en el caso de los hombres para asegurar el cumplimiento efectivo de las libertades públicas e individuales; y, al revés, desde el 6 de abril de 2010, el Ministerio del Interior de Argelia exige a las mujeres que desean obtener el nuevo pasaporte biométrico que se quiten el pañuelo; una polémica medida que, según el Gobierno de Argel, se ha adoptado para luchar contra el terrorismo, la inmigración ilegal y el crimen organizado.

No obstante, la situación más radical se vive en Arabia Saudí, donde las mujeres empezaron a tener su propio DNI -diferente del documento de sus padres o esposos- en 2001 y en medio de una gran polémica con los ulemas porque las fotos mostraban el óvalo de las caras femeninas, en contra de la tradición saudí según la cual, las mujeres deben cubrirse casi por completo con la abaya (prenda cercana al burka, pero que al menos deja ver los ojos).

La Declaración Miranda

La típica escena en la que un policía detiene a un sospechoso y, mientras le pone las esposas, le va diciendo que tiene derecho a permanecer en silencio. Cualquier cosa que diga podrá ser usada en su contra ante un tribunal. Tiene derecho a consultar a un abogado y a tenerlo presente cuando sea interrogado por la policía. Si no puede permitirse contratar a un abogado, le será asignado uno de oficio para representarle… Este diálogo que conocemos prácticamente de memoria, gracias a las series de televisión y al cine negro, se llama la Declaración Miranda.

No existe una redacción oficial de los términos exactos que debe contener la lectura de sus derechos al detenido pero -según la jurisprudencia norteamericana- ésta debe contener los elementos que hemos mencionado y que en inglés serían: The person in custody must, prior to interrogation, be clearly informed that he has the right to remain silent, and that anything he says will be used against him in court; he must be clearly informed that he has the right to consult with a lawyer and to have the lawyer with him during interrogation, and that, if he is indigent, a lawyer will be appointed to represent him.

La Miranda Warning –como se denomina originalmente– tuvo su origen en una detención que se produjo al sur de los Estados Unidos en los años 60. Según la sentencia Miranda versus Arizona de 13 de junio de 1966, Ernesto Arturo Miranda fue detenido en su casa de Fénix (Arizona) el 13 de marzo de 1963 y conducido por la policía a una comisaría, donde varios testigos lo reconocieron como autor de un doble delito de rapto y violación. Sesenta y dos horas más tarde, el detenido reconoció los hechos y firmó una confesión ante los agentes de la autoridad sin la asistencia jurídica de ningún abogado. En el posterior juicio, tanto en primera instancia en la corte de Fénix como en la apelación en el Tribunal Supremo de Arizona, se consideró que aquella prueba había sido obtenida válidamente y Miranda fue condenado a una pena de reclusión de 20 a 30 años por cada uno de los dos delitos que se le imputaron.

Fue el Tribunal Supremo de los Estados Unidos quien se mostró muy tajante al analizar los hechos y dictaminó que Miranda había sido presionado para que se autoinculpara. Su sentencia de 1966 modificó el procedimiento policial para efectuar una detención, de modo que –a partir de entonces– el acusado debía ser informado adecuada y eficazmente de sus derechos y su ejercicio debía ser respetado plenamente. En ausencia de otras medidas eficaces, con este procedimiento se viene a proteger el privilegio establecido en la Quinta Enmienda de la Constitución de los EEUU (a nadie se le privará de la vida, la libertad o la propiedad sin el debido proceso legal).

Como curiosidad, finalmente Miranda fue condenado en un segundo juicio gracias a otras pruebas; salió en libertad condicional en 1972 y, cuatro años más tarde, el 31 de enero de 1976, murió apuñalado con un cuchillo en una reyerta callejera.

La Sra. Chassagnou: la ecologista convencida

¿Se puede obligar a una persona que participa activamente en la defensa y protección de los animales salvajes a que sus vecinos entren a cazar en un terreno de su propiedad? Parece un contrasentido pero fue un caso real que tuvo que resolver el Tribunal Europeo de Derechos Humanos. El Art. 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos (Roma, 1950) reconoce la libertad de pensamiento, conciencia y religión; desde entonces, la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) ha venido extendiendo la protección de estas libertades como un bien para los ateos, agnósticos, escépticos e indiferentes e incluso, más allá de la esfera religiosa, para las convicciones siempre que éstas denoten que su planteamiento ha alcanzado un cierto nivel de contundencia, seriedad, coherencia e importancia. En ese contexto, ¿se podría decir que el ecologismo es una convicción? El TEDH tuvo que responder a esta pregunta en 1999, a raíz del caso Chassagnou contra Francia.

La llamada Ley Verdeille de 1964 reguló la creación de dos tipos de asociaciones autorizadas para cazar –las municipales (ACCA) y las intermunicipales (AICA)– obligando a los propietarios de ciertos terrenos privados inferiores a 20 hectáreas –no a los latifundistas ni a las fincas públicas– a que se inscribieran en la correspondiente asociación aportando su propiedad para que todos los asociados pudiesen cazar en ella, aunque fuese en contra de su propia voluntad.

Marie-Jeanne Chassagnou, una agricultora y ecologista de Tourtoirac (Aquitania, al suroeste de Francia) puso carteles en su finca prohibiendo la caza en 1985 y, hasta 1999, catorce años después de pleitear en diversas instancias en Périgueux, Burdeos y Estrasburgo, no se le acabó dando la razón. Según el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, la ley francesa le obligaba a permitir la caza en sus terrenos, sin su consentimiento y sin ninguna compensación a cambio, soportando la presencia de cazadores durante seis meses al año, cuando se oponía –por razones éticas– a la práctica de la caza, lo que vulneraba sus derechos a la libertad de conciencia y asociación así como el derecho al respeto de sus bienes, convirtiéndose en una carga desmesurada e injusta que rompía el equilibrio entre la protección del derecho de propiedad y las exigencias del interés general e iba en contra del principio general del Art. 544 del Código Civil francés, donde se establece que la propiedad es el derecho de use y disfrute de las cosas de la forma más absoluta, salvo que se haga un uso prohibido por las leyes.

Rosa Bonheur | Reunión para la caza (1856)

Con estos precedentes, según la sentencia de la Corte de Estrasburgo, como las convicciones ecologistas de la demandante ha alcanzado un grado de contundencia, coherencia e importancia, se merecen el respeto en una sociedad democrática y puede ser protegida por el Art. 9 CEDH (libertad de pensamiento, conciencia y religión); asimismo, el TEDH estimó que la obligación impuesta a la Sra. Chassagnou, en contra de sus propias convicciones personales, es incompatible con el Art. 11 CEDH (libertad de asociación).

Los cinco escritores más robados en EEUU (los best stolen)

Coincidiendo con el extraño robo del Codex Calixtinus en la catedral de Santiago de Compostela –este códice del siglo XII fue la primera guía de peregrinos en la que el monje Aymeric Picaud describió las cuatro vías principales para hacer el camino jacobeo– en Estados Unidos se ha publicado la lista de los autores más robados en las librerías de este país; no se trata de los best seller más vendidos del momento sino de lo que podríamos llamar, los best stolen; una curiosa estadística que nos ayuda a conocer los gustos literarios de los shoplifter, término que no tiene una correspondencia exacta en castellano (¿descuideros, mercheros, loros, picadores, rateros…?) pero que podríamos traducir, literalmente, como mangatiendas: ladrones aficionados que suelen hurtar –en este caso, libros– en los comercios.

Lo más curioso es que estos shoplifter roban mayoritariamente las obras de cinco autores (Bukowski, Burroughs, Kerouac, Auster y Amis) que, tanto en su vida personal como en su faceta literaria, han estado relacionados –en mayor o menor medida– con la crónica negra de sucesos.

El poeta Charles Bukowski (1920-1994) se hizo famoso narrando, con toda crudeza, El asesinato de Ramón Vásquez, cuando dos jóvenes hermanos (Lincoln y Andrew) torturaron y mataron a bastonazos a una antigua estrella de cine de los primeros años de Hollywood, después de someterlo a toda clase de vejaciones sexuales que el autor describe sin ahorrar detalles. Sus poemas –como En un barrio del crimen– retrataron con gran realismo la violencia, los malos tratos y el infierno de los tipos de esta calle que llevan pistola (…) somos todos asesinos y borrachos pero hay peores en el hotel de enfrente.

El 6 de septiembre de 1951, el autor más destacado de la llamada Generación Beat de escritores norteamericanos, William S. Burroughs (1914-1997), mató accidentalmente a su compañera sentimental, Joan Vollmer, durante unas vacaciones en México, cuando estaba jugando con un arma y, borracho, disparó contra la manzana que ella sostenía en su cabeza, imitando a Guillermo Tell; pero erró el disparo y le atravesó el cráneo. Su hermano, un equipo de abogados y mucho dinero le concedieron la libertad para regresar a su país.

Uno de sus compañeros en los Beat, el novelista Jack Ti-Jean Kerouac (1922-1969) también fue arrestado, en 1944, y condenado a prisión por su complicidad al ocultar las pruebas del asesinato de David Kammerer, apuñalado reiteradas veces por su amigo Lucien Carr antes de arrojar el cadáver al río Hudson. Su novela autobiográfica The town and the city, de 1950, narra estos hechos y su amistad con Burroughs y Joan, antes de que éste le disparase en la cabeza.

Los dos últimos autores más robados aún permanecen vivos; son Paul Auster (1947) que comenzó a escribir La invención de la soledad cuando se enteró de la muerte de su padre y reflexionó en esta novela sobre su fría relación con él, debida a un crimen que se cometió en su familia; y, finalmente, el inglés Martin Amis (1949), políticamente incorrecto y odiado por la crítica, es famoso por su misoginia, como muestra en la extensa Campos de Londres, donde una mujer –Nicola– utiliza su atractivo para lograr que la asesinen justo el día en que cumplirá 35 años; o el más extraño Tren nocturno, en el que la detective Mike Hoolihan –a pesar del nombre masculino, se trata de una mujer– tiene que investigar lo que parece que fue el suicidio de una joven.

Conociendo la vida de estos cinco autores y los temas que trataron en sus obras, al final va a ser cierta la famosa frase que se atribuye al investigador y delincuente francés Vidocq, cuando dijo que sólo la mente de un criminal puede comprender la de otro.

La invalidez del polígrafo como prueba

En un asunto relacionado con el tráfico de drogas, la sentencia 4957/2010, de 29 de septiembre, del Tribunal Supremo español es la única resolución judicial de este órgano que menciona el polígrafo o detector de mentiras. En este caso, se recurrió en amparo basándose en los Arts. 852 de la Ley de Enjuiciamiento Criminal y 5.4 de la Ley Orgánica del Poder Judicial, invocando la vulneración del derecho a la tutela judicial efectiva por haberse rechazado la práctica de la prueba pericial del polígrafo –propuesta en tiempo y forma– y que habría sido, según la parte recurrente, la única manera de acreditar la veracidad de sus afirmaciones exculpatorias.

La sentencia no pudo ser más explícita a este respecto; según el criterio del Supremo, el motivo no pudo prosperar porque el detector de mentiras o polígrafo no puede reemplazar la función de los Tribunales de valorar las pruebas practicadas en el acto del juicio oral bajo los principios de publicidad, inmediación y oralidad, y que se trata de una prueba que no tiene reconocida ninguna validez en el ordenamiento jurídico español.

En España, el mal llamado detector de mentiras –porque en realidad sólo analiza una serie de patrones fisiológicos; no la culpabilidad o inocencia de quien se somete a la prueba– se hizo muy popular gracias al programa de televisión La máquina de la verdad que presentó el periodista Julián Lago, en Telecinco, a comienzos de los años 90; pero su origen se remonta a 1908, cuando lo inventó el cardiólogo escocés James McKenzie (1853-1925) con la ayuda del doctor inglés Thomas Lewis (1881-1945) para facilitarles su trabajo a la hora de realizar sus reconocimientos médicos. Aquel primer –y rudimentario– polígrafo marcaba el pulso de la vena yugular y de la arteria braquial con dos trazos continuos de tinta sobre un rodillo de papel que se movía mediante el mecanismo de un reloj.

En Estados Unidos, donde gracias a las series de televisión y al cine parece que el polígrafo forma parte habitual de los juicios, la jurisprudencia del Tribunal de Apelación viene reiterando desde los años 70 –casos United States versus Chastain (1970), v. Infelice (1974), v. Penick (1974) o el muy citado v. Bursten (1977)– que esta Corte no ha adoptado ningún dogma inflexible sobre la admisibilidad de los resultados obtenidos mediante el polígrafo. La posición que ha manifestado este tribunal, reiteradamente, es que cada juzgado determine o no, discrecionalmente, su admisión. Aun así, la justicia estadounidense suele ser reacia a aceptar los resultados de esta prueba al tener serias dudas sobre su fiabilidad y el temor a que pueda utilizarse para engañar y confundir a los miembros del jurado. En 1988, el Gobierno federal incluso aprobó la Employee Polygraph Protection Act, una ley con la que se evita que, en determinadas circunstancias, los funcionarios puedan someterse al detector de mentiras (lie detector, según el texto de esta norma).

Jacques-Louis David | Erasístrato descubre la causa del mal de Antíoco (1774).

Como dato curioso, el criminólogo mexicano Rodríguez Manzanera menciona a Erasístrato, un médico griego [del siglo III a.C.] (...) que descubrió los principios básicos de lo que ahora se llama el polígrafo o detector de mentiras; esta anécdota es muy ejemplificativa del extraordinario avance de los griegos. El rey Seluco [(sic) en realidad era Seleuco] tenía un hijo, Antíoco, el cual se notaba lastimosamente enfermo, y entonces este médico, Erasístrato, tomándole el pulso principió a mencionar los nombres de todas las mujeres del palacio, para saber de cual estaba enamorado el paciente, hasta que, ante su gran sorpresa, sintió la reacción del muchacho cuando mencionó el nombre de su madrastra; efectivamente, la joven esposa del rey era el gran amor del joven príncipe; su enfermedad, verdadera neurosis, era por no pecar, por no ir contra su padre [RODRÍGUEZ MANZANERA, A. Criminología. Ciudad de México: Porrúa, 2ª ed., 1981, p. 163].