¿Cuáles son los cuatro miembros morosos de la ONU?

El Art. 9 de la Carta de las Naciones Unidas dispone que: La Asamblea General estará integrada por todos los Miembros de las Naciones Unidas; es decir, se trata de su órgano plenario y, en estos momentos, a las sesiones que celebra acuden los representantes de los 193 miembros que forman parte de la organización. A continuación, el Art. 18 regula la votación, estableciendo que: Cada Miembro de la Asamblea General tendrá un voto. Las decisiones de la Asamblea General en cuestiones importantes -como, por ejemplo, la elección de los miembros no permanentes del Consejo de Seguridad o la admisión o expulsión de miembros- se tomarán por el voto de una mayoría de dos tercios de los miembros presentes y votantes. (…) Las decisiones sobre otras cuestiones, incluso la determinación de categorías adicionales de cuestiones que deban resolverse por mayoría de dos tercios, se tomarán por la mayoría de los miembros presentes y votantes.

De la expresión “miembros presentes y votantes” podemos deducir que puede haber “miembros presentes” pero que no puedan votar. Esa situación se contempla en el Art. 19: El Miembro de las Naciones Unidas que esté en mora en el pago de sus cuotas financieras para los gastos de la Organización, no tendrá voto en la Asamblea General cuando la suma adeudada sea igual o superior al total de las cuotas adeudadas por los dos años anteriores completos. La Asamblea General podrá, sin embargo, permitir que dicho Miembro vote si llegare a la conclusión de que la mora se debe a circunstancias ajenas a la voluntad de dicho Miembro.

A la hora de redactar esta entrada, la resolución A/RES/78/336, de 31 de agosto de 2023, de la Asamblea General de las Naciones Unidas es la disposición que reproduce la carta que el Secretario General de la ONU ha enviado al órgano plenario con la escala de cuotas para el prorrateo de los gastos de las Naciones Unidas; disponiendo que: 1. En la actualidad hay cuatro Estados Miembros que están en mora según lo dispuesto en el Artículo 19 de la Carta de las Naciones Unidas (…). 2.  Los pagos mínimos necesarios para reducir las sumas que adeudan esos Estados Miembros en concepto de cuotas de modo que queden por debajo del total de los montos brutos de las cuotas correspondientes a los dos años anteriores completos (2021 y 2022) son los que se indican a continuación: Comoras debe 347.285 dólares; Santo Tomé y Príncipe, 901.899; Somalia, 1.248.433; y encabeza este peculiar “ránking” de morosidad, Venezuela que adeuda a las arcas onusianas 76.172.014 dólares estadounidenses.

Actualmente nos encontramos en el septuagésimo octavo período de sesiones (2023-2024); en el anterior, la A/RES/77/2, de 17 de octubre de 2022 [Escala de cuotas para el prorrateo de los gastos de las Naciones Unidas: solicitudes presentadas con arreglo al Artículo 19 de la Carta] convino que el hecho de que las Comoras, Santo Tomé y Príncipe y Somalia no hayan pagado íntegramente la cantidad mínima necesaria para evitar la aplicación del Artículo 19 de la Carta se debió a circunstancias ajenas a su voluntad;  por lo que decidió que se permita a las Comoras, Santo Tomé y Príncipe y Somalia votar en la Asamblea General hasta que concluya su septuagésimo séptimo período de sesiones. ¿Qué ha ocurrido al final durante el actual 78º periodo de sesiones? ¿Pudieron votar los miembros morosos? La A/RES/78/2, de 16 de octubre de 2023, ha vuelto a convenir y decidir que las islas Comoras, Santo Tomé y Príncipe y Somalia puedan seguir votando en ese periodo. Venezuela, en cambio, no.

Origen y características del semipresidencialismo

Al referirnos a las formas de Gobierno -una de las entradas de este blog que podríamos calificar como clásicas porque suele aparecer entre las que han recibido más consultas- ya tuvimos ocasión de mencionar que en las repúblicas -donde el Jefe del Estado es elegido, directa o indirectamente por el pueblo, para un mandato que puede oscilar de tres a siete años, en función de cada país- se diferenciaba entre repúblicas presidencialistas (caracterizadas porque el Jefe del Estado también es Presidente del Gobierno) y parlamentarias [donde ambos cargos -Jefe de Estado (Presidente) y Jefe de Gobierno (Primer Ministro o Canciller)- recaen en distintas personas, con mayor o menor atribución de competencias]. En medio, la doctrina suele hablar de la existencia del semipresidencialismo como sistema de gobierno mixto, ejecutivo dual o incluso poliarquía [Gobierno de varias personas de idéntico rango (DRAE)] para referirse a la forma gubernamental adoptada por naciones como Colombia, Finlandia, Francia, Polonia, Portugal o Rumanía; aunque en ese listado también sería posible llegar a incluir -al menos, teóricamente- a Angola, Austria, Egipto, Guatemala, Haití, Irán, Irlanda, Islandia, Perú o Sri Lanka [1].

Para el profesor Garrido Rubia: (…) El régimen semi-presidencial constituye un auténtico tertium genus o sistema intermedio entre presidencialismo y parlamentarismo. Se trata de un tipo de democracia con un ejecutivo dual o «diárquico», dividido entre un presidente elegido por los ciudadanos (una de las características más destacadas del presidencialismo) y un primer ministro dependiente de la confianza del parlamento (uno de los rasgos específicos del parlamentarismo). Según Maurice Duverger, el estudioso que ha formulado la categoría de un modo más articulado y sistemático -en la imagen superior, junto al Panteón de París- los elementos que definen el semi-presidencialismo son:

1. El presidente de la República es elegido por sufragio universal;
2. Posee considerables poderes de iure y de facto; y
3. Comparten con él el poder ejecutivo un primer ministro y un gobierno responsables ante los diputados.

Podemos describir como regímenes parlamentarios semi-presidencializados a todos aquellos casos muy próximos al semi-presidencialismo en los que el presidente de la República es elegido por la asamblea o un cuerpo más amplio no seleccionado, al menos parcialmente, con este propósito. A partir de los años noventa el número de democracias semi-presidencialistas ha crecido considerablemente: Francia, Finlandia, Portugal, Polonia, Rumanía, Lituania, Mongolia, Cabo Verde, Bangladés, Moldavia, Bosnia y Herzegovina, Gabón, Malí, Burkina Faso, Níger, etc. Corresponden al tipo del parlamentarismo semi-presidencializado marcos institucionales tan distintos como los de Grecia (1975-1985), el Líbano, Indonesia, Kenia (1963-69), Congo, y algunas de las democracias denominadas «parlamentarias» de entreguerras, como la II República Española o Checoslovaquia [2].

Los estudios del mencionado politólogo francés Maurice Duverger (1917-2014) sobre semipresidencialismo fueron los que erigieron este debate, doctrinalmente, en los años setenta [3]. La denominación de "régimen semipresidencial" fue introducida por Duverger como parte de su conocida clasificación de los regímenes políticos. Aquella mención apareció por primera vez en 1977, en su libro intitulado “Jaque al Rey” [4] donde el autor se daba a la tarea de reunir en esta nueva categoría a seis países de Europa Occidental (al incluir, además de la V República francesa, a Finlandia, Islandia, Irlanda, Portugal, Austria; y en el pasado, al régimen de Weimar) [3]. Desde entonces, para el profesor Colliard, a partir del esquema institucional de la V República francesa (…) al desarrollar la forma en que el poder se deposita y se divide entre el presidente de la República y la mayoría parlamentaria, es posible entender que más que tratarse de una categoría especial, el semipresidencialismo debe incluirse como parte de las democracias parlamentarias, acaso referido como un régimen parlamentario con correctivo presidencial [3].

Duverger popularizó este término pero tampoco fue él quien lo acuñó. El jurista era uno de los columnistas habituales de Le Monde y fue allí, precisamente, donde el director y fundador de este periódico, el editor Hubert Beuve-Méry (1902-1989), quien lo empleó por primera vez en su artículo «De la dictature au régime semi-présidentiel» publicado el 8 de enero de 1959.

Citas: [1] MARTÍNEZ, R. “El semipresidencialismo: estudio comparado”. En: Working Papers: Institut de Ciències Polítiques i Socials, 1998, nº 154, p. 2. [2] GARRIDO RUBIA, A. “Semi-presidencialismo y semi-parlamentarismo en la II República española”. En: Anales de derecho, 2008, nº 26, pp. 54 y 55. [3] COLLIARD, J.-C. “El poder en el semipresidencialismo”. En: Cuestiones constitucionales: Revista mexicana de Derecho Constitucional, 2009, nº 20. [4] DUVERGER, M. Échec au Roi, París: Albin Michel, 1977, p. 250.

¿Las COP se reúnen sólo para tratar el cambio climático?

En más de sesenta ocasiones, la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (hecha en Nueva York el 9 de mayo de 1992; ratificada por España el 16 de noviembre de 1993 y vigente desde el 21 de marzo de 1994) se refiere a la Conferencia de las Partes; en particular, su Art. 7 contempla que: 1. Se establece por la presente una Conferencia de las Partes. 2. La Conferencia de las Partes, en su calidad de órgano supremo de la presente Convención, examinará regularmente la aplicación de la Convención y de todo instrumento jurídico conexo que adopte la Conferencia de las Partes y, conforme a su mandato, tomará las decisiones necesarias para promover la aplicación eficaz de la Convención. Como en inglés, la United Nations Framework Convention on Climate Change se refiere a la Conference of the Parties; aquella Conferencia suele recibir el nombre de COP por su acrónimo anglosajón. La ONU las define como unas conferencias de alto nivel organizadas por las Naciones Unidas que reúnen a Estados, organizaciones regionales y actores no estatales (*). La primera COP se celebró en Berlín (Alemania) del 28 de marzo al 7 de abril de 1995 y la última, a la hora de redactar esta entrada, ha sido la COP28 organizada en Dubái (Emiratos Árabes Unidos), del 30 de noviembre al 12 de diciembre de 2023 [las anteriores fueron las COP27 que tuvo lugar en Sharm el-Sheikh (Egipto), la COP26, de Glasgow (Escocia, Reino Unido)… y las más populares COP21 de París (Francia) y COP3 de Kioto (Japón) por el acuerdo y el protocolo que se adoptaron en ambas citas].

En contra de lo que pueda parecer, las COP no se reúnen tan solo en el ámbito de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, aunque sin duda son las más divulgadas por los medios de comunicación; en otros instrumentos jurídicos internacionales -y no solo medioambientales (aunque sean la mayoría)- también se contemplan estos órganos supremos. Veamos diez ejemplos:

• El Art. V del Convenio sobre el Reglamento Internacional para prevenir los abordajes, hecho en Londres el 20 de octubre de 1972.
• El Art. XI del Convenio sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres, hecho en Washington el 3 de marzo de 1973.
• El Art. XII del Convenio Internacional sobre normas de Formación, Titulación y Guardia para la Gente del Mar, 1978, hecho en Londres el 7 de julio de 1978 (el SCTW es uno de los cuatro pilares del Derecho Internacional Marítimo junto a SOLAS, MARPOL y MLC).
• El Art. 25 del Acta de Ginebra del Arreglo de La Haya relativo al Registro Internacional de Dibujos y Modelos Industriales y Reglamento del Acta de Ginebra, hecha en Ginebra el 2 de julio de 1999.
• El Art. 32 de la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional, hecho en Nueva York el 15 de noviembre de 2000.
• El Art. 19.1 del  Convenio de Estocolmo sobre Contaminantes Orgánicos Persistentes, hecho en Estocolmo el 22 de mayo de 2001;
• El Art. 28 de la Convención Internacional contra el dopaje en el deporte, hecho en París el 18 de noviembre de 2005: 1. Queda establecida una Conferencia de las Partes, que será el órgano soberano de la presente Convención. 2. La Conferencia de las Partes celebrará una reunión ordinaria, en principio, cada dos años. Podrá celebrar reuniones extraordinarias si así lo decide o a solicitud de, por lo menos, un tercio de los Estados Parte. 3. Cada Estado Parte dispondrá de un voto en las votaciones de la Conferencia de las Partes. 4. La Conferencia de las Partes aprobará su propio reglamento.
• El Art. 22 de la Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, hecho en París el 20 de octubre de 2005: 1. Se establecerá una Conferencia de las Partes. La Conferencia de las Partes será el órgano plenario y supremo de la presente Convención. 2. La Conferencia de las Partes celebrará una reunión ordinaria cada dos años en concomitancia, siempre y cuando sea posible, con la Conferencia General de la UNESCO. Podrá reunirse con carácter extraordinario cuando así lo decida, o cuando el Comité Intergubernamental reciba una petición en tal sentido de un tercio de las Partes por lo menos. 3. La Conferencia de las Partes aprobará su propio reglamento. 4. Corresponderán a la Conferencia de las Partes, entre otras, las siguientes funciones: a) elegir a los miembros del Comité Intergubernamental; b) recibir y examinar los informes de las Partes en la presente Convención transmitidos por el Comité Intergubernamental; c) aprobar las orientaciones prácticas que el Comité Intergubernamental haya preparado a petición de la Conferencia; d) adoptar cualquier otra medida que considere necesaria para el logro de los objetivos de la presente Convención.
• El Art. 27 del Convenio Multilateral Iberoamericano de Seguridad Social, hecho en Lisboa el 11 de septiembre de 2009: La Secretaría General Iberoamericana, a través de la OISS [se refiere a la Organización Iberoamericana de Seguridad Social], convocará una Conferencia de las Partes a más tardar un año después de la entrada en vigor del presente Convenio, con el objeto de promover y examinar la aplicación del presente Convenio y, en general, efectuar intercambio de información y experiencias; y
• El Art. 2 del Protocolo de Nagoya sobre acceso a los recursos genéticos y participación justa y equitativa en los beneficios que se deriven de su utilización al Convenio sobre la Diversidad Biológica, hecho en Nagoya el 29 de octubre de 2010 define: Por «Conferencia de las Partes» se entiende la Conferencia de las Partes en el Convenio.

La Declaración de la ASEAN sobre los Derechos Humanos [AHRD]

Cuando la Declaración y el Programa de Acción de Viena –un plan común para fortalecer la labor en pro de los derechos humanos en todo el mundo– se aprobó, por consenso, el 25 de junio de 1993, se superó la tradicional división que solía emplearse hasta entonces para clasificarlos en tres generaciones y se centró en sus tres notas características: universalidad, interdependencia e indivisibilidad; es decir, los Derechos Humanos tienen un carácter universal, son conceptos interdependientes que se refuerzan mutuamente y deben tratarse de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso. En aquella Conferencia Mundial de Derechos Humanos también se recomendó a los representantes de los 171 Estados que asistieron a la capital austriaca que, donde no existieran, se desarrollaran acuerdos regionales y subregionales para proteger y promocionar los DDHH.

En ese marco, los Ministros de Asuntos Exteriores de los diez Estados miembros de la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN) -Birmania, Brunéi, Camboya, Filipinas, Indonesia, Laos, Malasia, Singapur, Tailandia y Vietnam- se plantearon, por primera vez, la posibilidad de establecer un órgano consultivo que tuviera el propósito de fortalecer la cooperación regional en materia de Derechos Humanos en la Asociación. El proyecto se demoró casi dos décadas hasta que se creó la Comisión Intergubernamental de la ASEAN sobre Derechos Humanos [ASEAN Intergovernmental Commission on Human Rights (AICHR)] durante la XV Cumbre celebrada en Cha-Am Hua Hin (Tailandia), el 23 de octubre de 2009.

Tres años más tarde, la AICHR redactó los cuarenta artículos de la Declaración de la ASEAN sobre los Derechos Humanos [ASEAN Human Rights Declaration (AHRD)] adoptada, de forma unánime, por los Jefes de Estado y de Gobierno de los diez miembros en la XXI Cumbre que tuvo lugar en Phnom Penh (Camboya) el 18 de noviembre de 2012.

Para no perder el contexto, recordemos que en Asia no existen organizaciones regionales que busquen, en mayor o menor grado, la integración de todas las naciones del mayor continente de La Tierra, análogas a las que buscan ese objetivo en América, África o Europa; y que esta Declaración es, por ese motivo y a pesar de las críticas, que ahora veremos, lo más parecido que existe en el mundo asiático a otros instrumentos jurídicos regionales [pensemos en el «Convenio de Roma» (Consejo de Europa, 1950); el «Pacto de San José» (OEA, 1978) o la «Carta de Banjul» (Unión Africana, 1981)].

En su primera parte, al enumerar los principios generales [Arts. 1 a 9], el Art. 7 vuelve a recordar las propuestas aprobadas en Viena en 1993 al afirmar que: Todos los derechos humanos son universales, indivisibles, interdependientes y están interrelacionados. Todos los derechos humanos y libertades fundamentales contenidos en esta Declaración deben ser tratados de manera justa e igualitaria, en pie de igualdad y con el mismo énfasis; pero añade: Al mismo tiempo, la realización de los derechos humanos debe considerarse en el contexto regional y nacional teniendo en cuenta los diferentes contextos políticos, económicos, jurídicos, sociales, culturales, históricos y religiosos. Esa va a ser una de las grandes críticas que se les va a formular; junto con el equilibrio que se propugna en el artículo anterior al vincular que las personas disfrutarán de los derechos humanos si cumplan con los correspondientes deberes que tienen para con los demás individuos, la comunidad y la sociedad donde viven.

Para los profesores Pastor Ridruejo y Acosta Alvarado, en sus preceptos se reafirmó el compromiso de la organización con los derechos humanos y se enlistan los derechos a proteger, entre los que se cuentan derechos civiles y políticos [Arts. 10 a 25], económicos, sociales y culturales [Arts. 26 a 34], y el derecho al desarrollo y a la paz [Arts. 35 a 38]. Aun cuando en ella se reitera el compromiso con los principios universales de protección, se hace énfasis de nuevo en la necesidad de tener en cuenta el contexto regional y las particularidades nacionales a la hora de asegurar los derechos humanos (…) vale la pena tener en cuenta que estos primeros pasos, aunque plausibles, no están exentos de críticas y que el perfeccionamiento del sistema depende de la superación de las mismas [1].

En ese mismo sentido, la Resolución del Parlamento Europeo, de 15 de enero de 2014, que analizó el futuro de las relaciones entre la Unión Europea y la ASEAN reconoció que si bien dota a la región de un marco general común para la defensa de los mismos (…) la Declaración de Derechos Humanos de ASEAN mantiene la autonomía de los diversos Estados para crear sus propios instrumentos jurídicos para la protección de derechos humanos. Asimismo, el colegislador europeo le pide a ASEAN que desarrolle normas y reglas que faciliten la aplicación de su Declaración de Derechos Humanos; hace hincapié en que las obligaciones de los Estados miembros de la ASEAN en virtud del Derecho internacional sustituyen a cualquier disposición conflictiva incluida en dicha declaración; sugiere, asimismo, en el futuro que se desarrollen mecanismos regionales de resolución de litigios y sanciones en caso de que se produzcan violaciones de los derechos humanos, de la misma forma que las que existen en otras regiones, como el Tribunal Europeo de Derechos Humanos; apoya una mayor cooperación en asuntos de interés común relativos a los derechos humanos.

Con el tiempo, las críticas a la AHRD llegaron de la Federación Internacional por los Derechos Humanos (FIDH) que la rechazó (des) calificándola como “indigna de su nombre” y “muy por debajo de los estándares internacionales” (*); y de autores como los expertos malayos Edmund Bon Tai Soon y Umavathni Vathanaganthan [2] para quienes esta Declaración contempla que se pueda limitar el ejercicio de estos derechos apelando a la seguridad nacional, el orden público, la salud pública, la seguridad pública, la moralidad pública, así como la bienestar general de los pueblos en una sociedad democrática. En su opinión, no solo no amplía los derechos y libertades proclamados por las Naciones Unidas en 1948 sino que los limita y, por ejemplo, no incluye ninguna mención a los pueblos indígenas, no contempla la libertad de asociación ni regula mecanismos de control, transmitiendo la sensación de que la Asociación no quiso inmiscuirse en los asuntos propios de cada miembro, de modo que esta Declaración  continúa con la apatía y la incapacidad de la ASEAN para tomarse en serio los derechos humanos [2].

Citas: [1] PASTOR RIDRUEJO, J.A. & ACOSTA ALVARADO, P. A. Los sistemas internacionales de protección de los derechos humanos. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2015, pp. 118 y 119. [2] SOON, E. B. T. & VATHANAGANTHAN, U. “A Decade of the ASEAN Human Rights Declaration. The AHRD in Disuse and ASEAN’s Inability to Take Human Rights Seriously”. En: International Politics. South East and East Asia, 2023, nº 4, pp. 6, 7 y 10.

La Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam

El sociólogo polaco-británico Zygmunt Bauman opinaba que durante siglos Europa se sintió reina del planeta y actuó como tal (…) Europa ofrecía el modo de vida superior: mejor equipado, más seguro, más rico, menos peligroso y más digno. Ofrecía una visión del orden legal tal que, en comparación, todos los demás (des)órdenes semejaban una jungla [1]; partiendo de esa idea, aquella Europa que inventó las naciones comenzó a “europeizar” a toda La Tierra de acuerdo con la identidad democrática del Viejo Continente, con sus derechos y libertades. Compartiendo ese mismo planteamiento, el filósofo alemán Jürgen Habermas también reconoce que: (…) los Derechos Humanos se han desarrollado en Occidente pero, aun así, reivindica su valor universal; una valoración que, a su vez, requiere una interpretación de estos derechos capaz de convencer a todas las culturas [2].

Ese debate es, probablemente, uno de los aspectos más polémicos de la relación con el Islam, si tenemos en cuenta que el origen de estos derechos universales es una construcción eminentemente europea y, por extensión, occidental. En este caso, cabría preguntarse si Occidente ha logrado universalizar su propio código moral al resto del mundo o si esas normas pueden aplicarse a las sociedades musulmanas aunque éstas no las compartan. La relación que existe entre los Derechos Humanos y el Islam se puede plantear desde cinco perspectivas distintas, de acuerdo con el criterio del profesor irlandés Fred Halliday [3]:

1. La asimilación: que niega la existencia de un conflicto entre ambas concepciones de los Derechos Humanos y ofrece una interpretación abierta de las escrituras islámicas;
2. La apropiación: considera que los Estados musulmanes respetan estos Derechos en mayor medida que otras sociedades y que sólo el Islam puede proporcionarles plenas garantías;
3. El particularismo: simplemente, se trata de sociedades distintas porque la tradición y la fe las han hecho así;
4. El enfrentamiento: se basa en la confrontación, rechazando cualquier concepto no islámico de ley y derecho y abogando por rechazar la dominación occidental y su cultura omnipresente;
5. La incompatibilidad: es ineludible el conflicto entre la tradición islámica y los códigos internacionalmente aceptados. Este experto –que exponía esta cuestión siendo consciente de que su conclusión era deprimente pero absolutamente clara– no tenía duda de que todo intento de formular una postura islámica de los Derechos Humanos está condenada, porque no es posible ninguna inferencia derivada de la religión, y que la única respuesta es promover y esperar –sin duda durante muchos años– la secularización de las sociedades musulmanas [3].

En cambio, muchos autores (Mohammad Allal Sinaceur, Drisi Alami, Elizabeth Ann Mayer, etc.) consideran que los Derechos Humanos sí que son compatibles con el Derecho Islámico porque, aunque la cultura jurídica del Islam no contiene una noción similar, la riqueza de su sistema de fuentes normativas sí que permitiría darles cabida. A esta posibilidad, el filósofo argelino Mohamed Arkoun la denomina bricolaje ideológico [4] y se refiere a que el lenguaje coránico es eminentemente simbólico, lo que significa que también sería adaptable. El historiador israelí Élie Barnavi lo ha expresado muy acertadamente al afirmar que en el Corán, como en todas las Sagradas Escrituras, encontramos aquello que buscamos (…) La cuestión no es lo que dice el Corán sino lo que elegimos leer en el Corán (…) A menudo preferimos optar por leer la incitación a la violencia en lugar de la invitación a la tolerancia [5].

Por su parte, otro conjunto de estudiosos (Sayid Qutb, Hassan Al-Banna o Aklí Shariati) enfatizan que el pensamiento islámico difiere en muchos puntos –e incluso contradice– los Derechos Humanos reconocidos internacionalmente cuando todos los derechos y deberes son otorgados por Alá; es decir, cuando tienen un origen divino y, por lo tanto, no son inherentes al ser humano. Estos obstáculos ¿son un impedimento insalvable en el camino hacia la identificación de un núcleo común de principios y valores o es factible un entendimiento entre culturas que, evidentemente, son distintas?

La solución radica en la interpretación que se haga de la charía y en su aplicación, más o menos estricta, y eso depende de cada país islámico; por ese motivo, conviene recordar que, aunque todos los musulmanes formen parte de la misma comunidad y el Islam pueda ofrecer la imagen de una religión uniforme, tienen muy poco que ver entre sí los países de la Liga Árabe (como Jordania, Túnez o Libia) con Turquía, Irán, las naciones del Indostán (Pakistán o Bangladesh), el crisol de Indonesia, el África negra (Malí, Uganda o Togo), la europea Albania o las comunidades musulmanas de China. Como ha señalado el analista sirio-alemán Bassam Tibi, la identidad de los musulmanes es, por tanto, la de un conjunto de pueblos culturalmente muy diversos que comparten una idea de religión [6].

A pesar de ese carácter tan heterogéneo, los países de mayoría musulmana quisieron dotarse de su propia Declaración de los Derechos Humanos que se promulgó durante la XIX Conferencia Islámica celebrada en El Cairo el 5 de agosto de 1990; una declaración alternativa a la aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948 –imitándola en la forma aunque, en el fondo, contenga diferencias esenciales sin citarla en ningún momento [Gema Martín Muñoz, que fue directora de Casa Árabe (Madrid) entre 2006 y 2012, considera que, para el mundo árabo-islámico, la Declaración de la ONU era un producto etnocéntrico de la cultura judeocristiana que voluntariamente ignoró la aportación humanística del Islam [7]– que venía a poner fin al discrepante punto de vista islámico sobre su redacción, expresado por el ulema paquistaní Al-Maududi cuando afirmó que ningún individuo, familia, clase o raza puede ponerse por encima de Dios; sólo Dios es el legislador y sus mandamientos constituyen la ley del Islam [8]. De ahí que algunos autores, como el profesor Buendía [9], hayan remarcado que se trata de una declaración de preceptos, no de derechos, cuyo objetivo esencial es imponer el hecho religioso como un requisito previo a los Derechos Fundamentales.

Esta visión islámica de los Derechos Humanos queda patente en la redacción de su prólogo –observarlos es signo de devoción y descuidarlos o transgredirlos es una abominación de la religión– y en el contenido de los veinticinco artículos de la parte dispositiva, caracterizada por una redacción en la que se afirma negando, haciendo difícil que se puedan compaginar los diversos preceptos: mientras el Art. 6.a) establece que la mujer es igual al hombre en dignidad humana y tiene tantos derechos como obligaciones, el párrafo b) del mismo artículo indica que sobre el varón recaerá el gasto familiar, así como la responsabilidad de la tutela de la familia. Prácticamente toda la Declaración de 1990 gira en torno a la expresión de acuerdo con lo estipulado en la charía; es decir, los derechos fundamentales se reconocen solo si la ley religiosa islámica los convalida, remitiéndose a ella para determinar su alcance y ámbito de aplicación. Así, la educación de los hijos, la capacidad legal, la libertad de circulación, el derecho a la propiedad, la libertad de expresión, etc. dependen de que se contradigan los principios de la charía, lo que pone de manifiesto que la Declaración no distingue entre lo religioso y lo jurídico (penal, civil, mercantil, etc.).

El Art. 2.a) de la Cairo Declaration on Human Rights in Islam establece que no es posible suprimir una vida si no es a exigencias de la charía; abriendo la posibilidad de infligir castigos físicos o de ejecutar a ciudadanos cuando la Ley Islámica los prescriba –incluso la muerte– para delitos que sean considerados graves como el adulterio, la apostasía o la ofensa a la dignidad de Mahoma. De modo que, consecuentemente, los derechos fundamentales referentes a la integridad física del ser humano, a la igualdad entre el hombre y la mujer y a la igualdad entre musulmanes y no-musulmanes son completamente silenciados [10]. El articulado de la declaración islámica –calificada por el académico tunecino Mohamed Charfi como inferior con respecto a otros pactos y estatutos internacionales; y de coherente para los regímenes de países como Irán o los emiratos del Golfo, pero totalmente incoherente con Túnez o Turquía que adoptan en la práctica una actitud más o menos moderna sin asumirla, lo que contribuye considerablemente a desorientar a su población [10]– se puede resumir leyendo su Art. 1.a): Como la humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Alá y su descendencia común de Adán, todos los seres humanos tienen la obligación de creer en Dios y ninguno podrá reclamarse agnóstico, ateo o animista; reafirmando que el Islam es la religión indiscutible (Art. 10).

Según el experto italiano Giovanni Sartori [11], ante la pregunta de si los derechos proclamados por las Naciones Unidas son verdaderamente “universales”, su respuesta es rotundamente negativa, porque considera que para la óptica del Islam esos derechos son derechos “peculiares”, particularistas, a los que el Islam contrapone una universalidad suya, distinta. En su opinión, la universalidad no existe y ni siquiera lograremos encontrarla.

Por su parte, la contestación que da el profesor Linde Paniagua [12] es que: la universalización de los derechos humanos precisa establecer unas nuevas bases en las relaciones internacionales, en las que uno de sus objetivos principales sea la erradicación de la pobreza y la injusticia, la devolución de la dignidad a esa inmensa mayoría de hombres y mujeres que viven en la mayor de las indignidades”; y, en ese contexto, no le cabe duda de que “los occidentales tenemos que seguir defendiendo nuestras ideas y que debemos hacerlo con firmeza porque, aun cuando son muchos los problemas internos de nuestras sociedades, hemos conseguido uno de los niveles más altos de bienestar que comprende uno de los más altos niveles de protección de los derechos humanos y libertades públicas sin los que no podríamos siquiera concebir la vida.

Citas: [1] BAUMAN, Z. Europa. Una aventura inacabada. Madrid: Losada, 2006, pp. 30-31 y 61. [2] HABERMAS, J. "Los Derechos Humanos: Instrumentos para construir una utopía realista". En: Cuadernos de Alzate, 2009, nº 41, p. 63. [3] HALLIDAY, F. "El Islam y el mito del enfrentamiento". En EDICIONS BELLATERRA, Visiones del Islam. Barcelona: Bellaterra, 2006, pp. 155 a 160. [4] ARKOUN, M. Humanisme et islam. Combats et propositions. Paris: Vrin, 2005, p. 70. [5] BARNAVI, É. Las religiones asesinas. Madrid: Turner, 2006, p. 75. [6] TIBI, B. "Los inmigrantes musulmanes de Europa: Entre el Euro-Islam y el gueto". En CASTELLS, M. y ALSAYYAD, N. (coords.) ¿Europa musulmana o Euro-islam? Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización. Madrid: Alianza, 2003, pp. 63 y 64. [7] MARTÍN MUÑOZ, G. "Derechos Humanos y Mundo árabe. Distintas vertientes de una misma cuestión". En: Democracia y derechos humanos en el mundo árabe. Madrid: AECI, 1993, p. 20. [8] MAUDUDI, A. “The political framework in Islam”. En: Human Rights in Islam, The Islamic Foundation, 1981, p. 9. [9] BUENDÍA, P. "La Declaración de los Derechos Humanos en el Islam". En MARTÍN DE LA GUARDIA, R. y PÉREZ SÁNCHEZ, G. A. (dirs.) Los Derechos Humanos. 60 años después (1948-2008). Valladolid: Instituto de Estudios Europeos, Universidad de Valladolid, 2009, p. 274. [10] CHARFI, M. Islam y libertad. El malentendido histórico. Granada: Almed, 2001, pp. 116 y 117. [11] SARTORI, G. La sociedad multiétnica. Extranjeros e islámicos. Madrid: Taurus, 2002, p. 55. [12] LINDE PANIAGUA, E. “La universalización de los Derechos Fundamentales. ¿El sistema europeo como modelo?”. En: Revista de Derecho de la Unión Europea, 2002, nº 2, p. 41. 

Pinacografía: SINGER SARGENT, J. Dos versiones de Mezquita de El Cairo (1891) | GEROME, J. L. Vista de El Cairo (s. XIX).

El «Pacto de San José» [Convención Americana sobre Derechos Humanos]

Teniendo en el horizonte que la IX Conferencia Internacional Americana ya había aprobado la pionera Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, en el Capitolio Nacional de Colombia, en Bogotá, el 2 de mayo de 1948 -con sus veintiocho derechos y diez deberes fue el primer instrumento jurídico internacional que proclamó los derechos humanos con carácter general; meses antes de que Naciones Unidas adoptase la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en París, el 10 de diciembre de 1948; y, por supuesto, dos años antes de que el Consejo de Europa acordase el Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales («Convenio de Roma») en la capital italiana, el 4 de noviembre de 1950- el derecho americano continuó su evolución y también quiso dotarse de su propio instrumento jurídico específico sobre el conjunto de los derechos inherentes a todas las personas derivados de su propia naturaleza, en cuanto el hombre es un ser intrínsecamente social, que les permiten el libre desarrollo de su personalidad (DPEJ).

A finales de los años 50, el Acta final de la V Reunión de Consulta de los Ministros de Asuntos Exteriores que se celebró en Santiago de Chile, del 12 al 18 de agosto de 1959, pidió al Consejo Interamericano de Jurisconsultos –en aquel momento, el órgano consultivo del Consejo de la Organización de Estados Americanos (OEA) en asuntos jurídicos para promover la codificación del Derecho Internacional (desapareció en 1967, por aplicación del Protocolo de Buenos Aires que modificó la Carta de la OEA y sus funciones las pasó a desempeñar el Comité Jurídico Interamericano)- que procediera a elaborar, por un lado, un proyecto de convención sobre derechos humanos y, por otro, la creación de una Corte Interamericana de Protección de los Derechos Humanos y otros órganos adecuados para su tutela y observancia; asimismo, se propuso establecer una Comisión Interamericana de Derechos Humanos integrada por siete miembros que, de hecho, se creó ese mismo año, en Washington, para promover la observancia y la defensa de los derechos humanos y de servir como órgano consultivo de la Organización en esta materia (Art. 106 Carta OEA) que comenzó sus reuniones en 1960.

Cinco años más tarde, la Resolución XXIV de la II Conferencia Interamericana Extraordinaria, celebrada en Río de Janeiro entre el 17 y el 30 de noviembre de 1965, encomendó al Consejo de la OEA que actualizara y completara aquella propuesta de 1959 con los nuevos Proyectos de Convención presentados por los Gobiernos de Chile y Uruguay y tomando en consideración el criterio de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos; instándole también a someter el resultado a los gobiernos de los Estados miembro para que formularan las observaciones y enmiendas que estimaran pertinentes con el objetivo de convocar una Conferencia Especializada Interamericana sobre Derechos Humanos que, finalmente, se llevó a cabo en la capital de Costa Rica, del 7 al 22 de noviembre de 1969; fecha esta última en la que se firmó la Convención Americana sobre Derechos Humanos, conocida de manera coloquial como «Pacto de San José», que entró en vigor el 18 de julio de 1978, de acuerdo con su Art. 74.2.

El Art. 1 de la Convención contempla el compromiso de los Estados Partes a respetar los derechos y libertades reconocidos en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda persona que esté sujeta a su jurisdicción, sin discriminación alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social. A continuación, proclama los derechos civiles y políticos (Arts. 3 a 25; desde el reconocimiento de la personalidad jurídica hasta la igualdad ante la Ley o la protección judicial, pasando por los derechos a la vida, la integridad personal, la prohibición de la esclavitud, las libertades de conciencia y de religión, etc.). Los derechos económicos, sociales y culturales se remitieron (Art. 26) a un desarrollo progresivo que, como veremos a continuación, se llevó a cabo en el «Protocolo de San Salvador» de 1988; y los Arts. 27 a 31 prevén la suspensión de garantías -por ejemplo, en caso de guerra-, su interpretación y aplicación. La primera parte del Pacto (Art. 32) concluye enumerando los deberes de todas las personas para con la familia, la comunidad y la humanidad; recordando que: Los derechos de cada persona están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por las justas exigencias del bien común, en una sociedad democrática.

La II Parte de la Convención josefina desarrolla los órganos competentes para conocer de los asuntos relacionados con el cumplimiento de los compromisos contraídos por los Estados partes en esta Convención: a) La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (Arts. 34 a 51) [CIDH]; y b) La Corte Interamericana de Derechos Humanos (Arts. 52 a 69) [Corte IDH] en lo relativo a su organización, funciones, competencia y procedimiento. Comisión y Corte son las instituciones del Sistema Interamericano de protección de los derechos humanos (SIDH).

Durante el VII Período Extraordinario de Sesiones de la Asamblea General de la OEA, el 22 de mayo de 1979, los Estados Parte de esta Convención eligieron a los primeros jueces de este órgano judicial regional que se reunió, por primera vez, los días 29 y 30 de junio de 1979 en la sede de la OEA en Washington. Tres meses más tarde, el 3 de septiembre de 1979, el Tribunal se instaló en su actual sede de San José. Desde entonces, la Corte Interamericana ha contado con diversos reglamentos (1980, 1991, 1996 y 2000, reformado en 2003; el vigente en la actualidad se aprobó en 2009).

Con el fin de incluir progresivamente en el régimen de protección del «Pacto de San José» otros derechos y libertades, en los años 80 se llevó a cabo el desarrollo de los derechos económicos, sociales y culturales en el Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en materia de derechos económicos, sociales y culturales, suscrito en San Salvador (El Salvador), el 17 de noviembre de 1988, durante el XVIII período ordinario de sesiones de la Asamblea General de la OEA; de ahí que sea conocido con el sobrenombre de «Protocolo de San Salvador». En su preámbulo, el tratado tuvo presente que: (…) si bien los derechos económicos, sociales y culturales fundamentales han sido reconocidos en anteriores instrumentos internacionales, tanto de ámbito universal como regional, resulta de gran importancia que éstos sean reafirmados, desarrollados, perfeccionados y   protegidos en función de consolidar en América, sobre la base del respeto integral a los derechos de la persona, el régimen democrático representativo de gobierno, así como el derecho de sus pueblos al desarrollo, a la libre determinación y a disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales (…).

Por último, tras las denuncias de Trinidad y Tobago (en 1998) y Venezuela (2012) –es decir, ambas naciones llegaron a ser parte del «Pacto de San José» pero declararon que ponían término al cumplimiento del tratado- hoy en día, la Convención Americana sobre Derechos Humanos cuenta con 23 Estados Parte: Argentina, Barbados, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Dominica, Ecuador, El Salvador, Granada, Guatemala, Haití, Honduras, Jamaica, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, República Dominicana, Surinam y Uruguay. Por exclusión, no lo han llegado a ratificar Canadá, al parecer, a las autoridades de Ottawa no les convenció la redacción del último inciso del Art. 4 [Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción (…)] por considerarlo antiabortista; Estados Unidos [donde, paradójicamente, tienen su sede la OEA y la Comisión] ni otras naciones caribeñas [por ejemplo, Cuba (por evidentes motivaciones políticas)].

Sedes del poder (XI): la «Catedral de la Libertad» [Liubliana]

En su detallado análisis de la vigente Constitución de la República de Eslovenia, de 23 de diciembre de 1991, las profesoras Álvarez Vélez y Alcón Yustas sintetizan las notas esenciales de su poder legislativo: (…) El Parlamento es bicameral y está formado por la Asamblea Nacional y por el Consejo Nacional. Es un bicameralismo claramente imperfecto en tanto el peso de la labor legislativa y de todo el sistema parlamentario lo lleva a cabo la primera cámara. La Asamblea Nacional está compuesta por noventa diputados representantes de los ciudadanos de Eslovenia elegidos por un período de cuatro años. (…) son elegidos en una votación universal, igual, directa y secreta, debiendo ser elegido además un diputado de la Comunidad nacional italiana y un diputado de la Comunidad nacional húngara. (…). Por lo que se refiere al Consejo Nacional es el cuerpo representativo de los intereses sociales, económicos, profesionales y locales formado por cuarenta miembros, elegidos entre los empresarios; los trabajadores; los granjeros, artistas y comerciantes, y profesiones independientes, las áreas no comerciales y ciertos representantes de los intereses locales. Sus competencias se asemejan más a las de un Consejo de Estado u órgano asesor de similar naturaleza, por lo que dista mucho de ser una auténtica segunda Cámara (…) [1].

Hoy en día, las dos cámaras comparten la misma sede parlamentaria ubicada en la Plaza de la República, de Liubliana; un edificio, diseñado por el arquitecto Vinko Glanz (1902-1977), que fue inaugurado el 19 de febrero de 1959 para acoger la Asamblea Popular de Eslovenia cuando este país todavía era una de las seis repúblicas socialistas que formaban parte de la extinta Yugoslavia hasta que la federación se desangró en 1991 y el Estado proclamó su independencia.

La actual construcción del poder legislativo esloveno que ideó Glanz -de aspecto austero y estilo modernista- sustituyó en los años 50 a las rompedoras ideas propuestas por el arquitecto local Jože Plečnik (1872-1957); paradójicamente, aunque su «Catedral de la Libertad» [Katedrala svobode] nunca llegó a levantarse todavía forma parte del imaginario colectivo de esta joven nación (y, de hecho, su icónico diseño se acuñó en 2007 en una las monedas de 10 céntimos de euro eslovenos, como si fuera un símbolo nacional).

En cuanto a Plečnik, la obra de este gran creador, tanto en artesanía como en estilo, no se somete fácilmente a juicios limitados dentro del espacio, el tiempo, la ideología o el gusto. En efecto, Plecnik vivió (…) en un periodo de transición al, y de pleno auge del, Modernismo, y trabajó en la zona histórica y geográfica del centro y sureste de Europa, también de transición entre culturas engendradas por el imperio romano y luego asimiladas por el imperio austrogermánico, pero que siempre mantuvo su genuina identidad eslava [2].

¿Cómo eran sus planos para un posible Parlamento de Eslovenia? Ángel Medina y Milan Vancura los describen así: (…) Sobre la planta circular de la Cámara, y sostenido por doce columnas inclinadas gigantescas, Plecnik proyectó su más puro diseño cónico. El inmenso cono incluía, sobre las columnas de la Cámara, la cúpula de esta sala y, elevándose sobre ella, subía hasta el tope mismo del cono una interminable rampa en espiral con revestimiento transparente. En su proyectada sede de la colina de Tívoli en Liubliana, el edificio del Parlamento iba a ser, según el arquitecto, “la catedral de nuestra libertad” [2].

El fracaso de aquel majestuoso cono, que habría alcanzado los 120 metros de altura, obedeció a la conjunción de diversos factores: la ubicación en esa simbólica colina sobre Liubliana habría supuesto destruir los restos de una primitiva fortaleza; el coste de la obra, en plena postguerra, resultaba inasumible para las autoridades eslovenas y era mal visto desde Belgrado, donde se propugnaba una visión federal sin movimientos nacionalistas que pudieran contar con sus propios y monumentales símbolos; y, sin duda, el trasfondo religioso que impregnaba las obras religiosas de Plečnik (iglesias de ciudad o de campo, capillas conmemorativas, monumentos, fuentes y cementerios) se fundó también en su espiritualidad personal [2] que tampoco era del gusto de los gobernantes de una República Socialista.

Citas: [1] ÁLVAREZ VÉLEZ, I. & ALCÓN YUSTAS, F. “Estudio introductorio a la Constitución de Eslovenia”. En: Revista de las Cortes Generales, 2005, nº 66, pp. 308 y 309. [2] MEDINA, Á. & VANCURA, M. “La arquitectura religiosa de Joze Plecnik”. En: Revista de Arquitectura, 2018, pp. 101 a 111.

El editor del blog en Liubliana (Eslovenia)

¿Cuáles fueron los «Pactos de Madrid» de 1953?

Como ya tuvimos ocasión de comentar, la Resolución 32 (I), de 9 de febrero de 1946, de la Asamblea General de las Naciones Unidas abordó las relaciones de los miembros de la ONU con España recordando que: el Gobierno español –en referencia al régimen franquista– habiendo sido fundado con el apoyo de las potencias del Eje, no posee en vista de sus orígenes, su naturaleza, su historial y su íntima asociación con los Estados agresores, las condiciones necesarias que justifiquen su admisión. Durante ese mismo periodo de sesiones, la A/RES/39 (I), de 12 de diciembre de 1946, recomendó a sus Estados miembros que (…) se excluya al Gobierno español de Franco como miembro de los organismos internacionales establecidos por las Naciones Unidas o que tengan nexos con ellas, y de la participación en conferencias u otras actividades que puedan ser emprendidas por las Naciones Unidas o por estos organismos, hasta que se instaure en España un gobierno nuevo y aceptable. Asimismo, recomendó que todos los miembros de las Naciones Unidas retiren inmediatamente a sus embajadores y ministros plenipotenciarios acreditados en Madrid; pero ese periodo de ostracismo internacional concluyó aquella misma década.

En ese contexto, los profesores Martorell y Juliá recuerdan que: (…) en octubre de 1950, la ONU revocó su resolución de diciembre de 1946 y en marzo de 1951, Stanton Griffis, nombrado meses antes embajador de Estados Unidos, presentaba sus credenciales en una ceremonia espectacular: la más grande de las democracias reconocía a España y le abría las puertas para su ingreso en la FAO, la Unión Postal, la Organización Mundial de la Salud [OMS] y la UNESCO. Como culminación de esa intensa actividad, dos acontecimientos colmaron las expectativas del régimen: el 26 de septiembre de 1953, el Estado español suscribía un acuerdo con Estados Unidos por el que, a cambio de una ayuda económica, concedía el derecho de utilización de cuatro bases llamadas conjuntas en España; y, en fin, el 15 de diciembre de 1955 la Asamblea General de Naciones Unidas votó a favor del ingreso de España, junto a los de Polonia, Hungría y demás Estados comunistas [1]. A todo ello habría que añadir la firma del concordato con la Santa Sede, en la Ciudad del Vaticano el 27 de agosto de 1953, para certificar que España volvía a formar parte de la esfera occidental.

Bajo el nombre de «Pactos de Madrid» de 1953 se agrupan los tres acuerdos bilaterales que retomaron las relaciones hispano-estadounidenses durante el mandato en la Casa Blanca del general Dwight D. Eisenhower: el Convenio relativo a la ayuda para la mutua defensa entre los Estados Unidos de América y España; el Convenio sobre ayuda económica entre España y los Estados Unidos de América; y el Convenio defensivo entre los Estados Unidos de América y España. Todos ellos firmados en el madrileño Palacio de Santa Cruz -sede del Ministerio de AA.EE.- el 26 de septiembre de 1953, por James Clement Dunn, embajador de los EEUU en España, y Alberto Martín Artajo, Ministro de Asuntos Exteriores [2].

En el tercero de ellos: (…) el Gobierno de España autoriza al Gobierno de los Estados Unidos, con sujeción a los términos y condiciones que se acuerden, a desarrollar, mantener y utilizar para fines militares, juntamente con el Gobierno de España, aquellas zonas e instalaciones en territorio bajo jurisdicción española que se convenga por las Autoridades competentes de ambos Gobiernos como necesarias para los fines de este Convenio; (…) a cambio del suministro de material de guerra (…) a fin de contribuir, con la posible cooperación, de la industria española, a la eficaz defensa aérea de España y para mejorar el material de sus fuerzas militares y navales; es decir, las tropas estadounidenses pudieron emplazarse en la Base Naval de Rota (Cádiz) y las Bases Aéreas de Morón de la Frontera (Sevilla), Torrejón de Ardoz (Madrid) y Zaragoza [téngase en cuenta que las fuerzas aéreas estadounidenses abandonaron la base madrileña en 1991 y la aragonesa en 1992; centrándose desde entonces en las dos andaluzas].

En opinión del investigador del CSIC, Lorenzo Delgado Gómez-Escalonilla: (…) Para el régimen de Franco, aquellos acuerdos significaban terminar con su cuarentena internacional gracias al respaldo norteamericano, aunque ello implicara la asunción de una fuerte hipoteca para la seguridad nacional. El desequilibrio aceptado en aquellos momentos, por una dictadura necesitada de la legitimación exterior del poderoso aliado americano, iba a pesar sobre las relaciones bilaterales por espacio de más de tres décadas [3].

Citas: [1]  MARTORELL, M. y JULIÁ, S. Manual de historia política y social de España (1808-2011). Barcelona: RBA, 2012, pp. 239, 240 y 244. [2] PIÑEIRO ÁLVAREZ, Mª R. “Los convenios hispano-norteamericanos de 1953”. En: Historia Actual Online (HAOL), 2006, nº 11, p. 175. [3] DELGADO GÓMEZ-ESCALONILLA, L. “Las relaciones culturales entre España y Estados Unidos, de la Guerra Mundial a los pactos de 1953”. En: Cuadernos de historia contemporánea, 2003, nº 25, p. 58.

La «Carta de Banjul» [Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos]

Si la Declaración Universal de los Derechos Humanos -adoptada por la Organización de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 en París- fue el primer instrumento jurídico internacional general de derechos humanos proclamado por una Organización Internacional de carácter universal [1]; en el ámbito regional, el mundo cuenta con otros notables acuerdos: en Europa, el Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales [en el seno del Consejo de Europa, aprobado el 4 de noviembre de 1950 en Roma (Italia)] y sus posteriores protocolos; y la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea,  proclamada por segunda vez el 14 de diciembre de 2007 (entró en vigor el 1 de diciembre de 2009 –con la entrada en vigor del Tratado de Lisboa– adquiriendo el mismo valor jurídico que los Tratados (TUE y TFUE); y, en América, la Convención Americana sobre Derechos Humanos («Pacto de San José» de Costa Rica, de 22 de noviembre del 1969). En ese contexto se enmarca la denominada «Carta de Banjul» o Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos, aprobada el 27 de julio de 1981, durante la XVIII Asamblea de Jefes de Estado y Gobierno de la por aquel entonces Organización de la Unidad Africana (OUA) -actual Unión Africana- reunida en Nairobi (Kenia).

Dos años antes, en su XVI sesión ordinaria, celebrada en Monrovia (Liberia), del 17 al 20 de julio de 1979, se adoptó la Decisión 115 (XVI) en la que se decidió preparar un proyecto preliminar de una Carta africana sobre los derechos humanos y de los pueblos que contemple entre otras cosas la creación de organismos cuya función sea promover y proteger los derechos humanos y de los pueblos. Aunque sus raíces se remontan a la precursora Conferencia de juristas -la African Conference on the Rule of Law- que se celebró en Lagos (Nigeria) del 3 al 7 de enero de 1961, donde ya se planteó que para lograr el objetivo de dar total aplicación a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de 1948, esta Conferencia invita a los Gobiernos africanos a que estudien la posibilidad de que se adopte una Convención Africana de Derechos Humanos, de tal forma que las Conclusiones de esta Conferencia sean amparadas a través de la creación de una Corte de jurisdicción apropiada, a la cual todas las personas bajo la jurisdicción de los países signatarios tendrán recurso [2].

Tomando en consideración las virtudes de su tradición histórica y los valores de la civilización africana que deberían inspirar y caracterizar su reflejo en el concepto de derechos humanos y de los pueblos; y reconociendo, por un lado, que los derechos humanos fundamentales derivan de los atributos de los seres humanos, lo cual justifica su protección internacional, y, por otro lado, que la realidad y el respeto de los derechos de los pueblos deberían necesariamente garantizar los derechos humanos; Considerando que el disfrute de derechos y libertades también implica el cumplimiento de deberes por parte de todos; los líderes africanos decidieron adoptar esta Carta para promover y proteger los derechos y libertades humanos y de los pueblos teniendo en cuenta la importancia tradicionalmente concedida en África a esos derechos y libertades.

En sus 68 artículos, la African Charter on Human and Peoples' Rights (ACHPR) proclama no solo los habituales derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales vinculados tradicionalmente con los Derechos Humanos [igualdad, dignidad, libertad, seguridad, inviolabilidad, etc.] sino también derechos de nueva generación [derecho a la paz o a la existencia de los pueblos, libre disposición de sus riquezas, entorno general satisfactorio (medio ambiente), etc.] y los deberes de los individuos [con su familia, la sociedad, el Estado o la comunidad internacional].

Sede de la Comisión en Banjul (Gambia)

Asimismo, dedica su segunda parte a establecer una medida de salvaguardia: la creación de la Comisión Africana sobre derechos humanos y de los pueblos [African Commission on Human and Peoples' Rights], para interpretar todas las disposiciones de la presente Carta desde su actual sede en la capital de Gambia [de ahí que el texto se conozca con el sobrenombre de «Carta de Banjul» aunque se aprobara en la capital de Kenia; anteriormente, la Comisión se estableció en Adís Abeba (Etiopía) el 2 de noviembre de 1987]. Sus once miembros son elegidos para un mandato de seis años, prorrogable, para promover los derechos humanos y de los pueblos; garantizar la protección de los derechos humanos y de los pueblos en las condiciones establecidas por la presente Carta; e interpretar todas las disposiciones de la presente Carta a petición (Art. 45). Para lograrlo, la Comisión se basará en la legislación internacional sobre derechos humanos y de los pueblos, especialmente en las disposiciones de los diversos instrumentos africanos referentes a los derechos humanos y de los pueblos, la Carta de las Naciones Unidas, la Carta de la Organización para la Unidad Africana, la Declaración universal de los derechos humanos, otros instrumentos adoptados por las Naciones Unidas y por los países africanos en materia de derechos humanos y de los pueblos, así como en las disposiciones de los diversos instrumentos adoptados por departamentos especializados de las Naciones Unidas de los cuales los firmantes de la presente Carta sean miembros (Art. 60). La ACHPR entró en vigor el 21 de octubre de 1986 y ha sido ratificada por todo el continente, excepto Marruecos (incluyendo Sudán del Sur, el 23 de octubre de 2013).

En este instrumento no se menciona a la Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos porque ese órgano judicial -como ya tuvimos ocasión de señalar- se creó el 10 de junio de 1998, mediante el «Protocolo de Uagadugú» (Burkina Faso) a la Carta, que entró en vigor el 25 de enero de 2004 [enmendado una década más tarde por el «Protocolo de Malabo» (Guinea Ecuatorial) de 27 de junio de 2014 que dio a la Corte su actual denominación: Tribunal Africano de Justicia y Derechos Humanos y de los Pueblos].

En ese mismo sentido, la profesora Saavedra Álvarez añade que: (...) Cuando se redactó la Carta Africana se estableció la creación solamente de la Comisión y no de la Corte, en este sentido, la culminación de los procedimientos, tratándose de las comunicaciones individuales e interestatales, son los informes que eventualmente prepara la Comisión y en los cuales emite sus observaciones y recomendaciones para posteriormente presentarlos a la Asamblea. Ahora bien, ni la Carta ni el Protocolo señalan el momento ni el procedimiento para que la Comisión remita casos a la Corte. Sin duda se trata de un tema que deberá ser resuelto conjuntamente por ambos órganos a través de sus Reglamentos, pues las condiciones de envío y admisión de casos deben ser establecidas de manera armónica y no unilateralmente para asegurar la eficacia del sistema [3].

Citas: [1] ORAÁ, J. & GÓMEZ ISA, F. La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Un breve comentario en su 50 aniversario. Bilbao: Universidad de Deusto, 1998, p. 42. [2] FISCHEL DE ANDRADE, J. H. “O Sistema Africano de Proteção dos Direitos Humanos e dos Povos”. En: Africa: Revista do Centro de Estudos Africanos da Universidade de São Paulo, 1993 -1994, nº 16-17, 23 a 57. [3] SAAVEDRA ÁLVAREZ, Y. “El sistema africano de derechos humanos y de los pueblos. Prolegómenos”. En: Anuario mexicano de derecho internacional, 2008, vol. 8.

PD: también puedes leer la entrada dedicada a la Carta Africana sobre Democracia, Elecciones y Gobernanza (ACDEG).