Los Tribunales «Gacaca»

En apenas cuatro meses –de abril a julio de 1994– se calcula que entre 800.000 y 1.000.000 de personas pertenecientes en su mayoría a la etnia tutsi murieron asesinadas durante el atroz genocidio de Ruanda cometido por miles de hutus. Para que nos hagamos una idea exacta de la dimensión de esta masacre, según el Informe del Grupo de Alto Nivel sobre las amenazas, los desafíos y el cambio, titulado “Un mundo más seguro: la responsabilidad que compartimos”, de 2004 (*), durante 100 días, Ruanda sufrió todos los días el equivalente de tres atentados del 11 de septiembre de 2001, en un país cuya población es 36 veces menor que la de Estados Unidos (…); concluyendo que: La respuesta ineficaz y falta de equidad de las instituciones de seguridad colectiva revela una verdad mucho más profunda sobre cuáles son las amenazas que realmente importan. Cuando finalizaron la matanzas, el Gobierno de Kigali contaba con muy pocos medios para reconstruir la maltrecha situación del país y, sobre todo, para lograr que se impartiera justicia con las víctimas, sometiendo a un juicio justo a los culpables para evitar tanto la impunidad de sus crímenes como que la sociedad superviviente se tomara la justicia por su mano.

Ante la imposibilidad evidente de que los tribunales ruandeses pudieran juzgar a los miles de presuntos genocidas, en 2001 el país decidió superar todas esas adversidades recuperando la Ikiko Gacaca –literalmente, jurisdicción de la hierba, en el idioma kinyarwandan– el sistema tradicional de las tribus locales para resolver sus conflictos, en el que las partes enfrentadas elegían a un tercero –un árbitro neutral que se sentaba sobre la hierba, de ahí el nombre– para escucharlos, tratando de adoptar una solución consensuada que satisficiera a ambas partes y devolviera la paz a la comunidad. De esta forma se crearon los Tribunales Gacaca (Gacaca Courts) que, aunque originariamente se centraban tan solo en asuntos civiles, se convirtieron en órganos del ámbito penal.

Cada comunidad local votó para elegir a su propio juez, el Gobierno se encargó de formarlo sucintamente para que tuviera unos conocimientos mínimos de la ley de enjuiciamiento criminal ruandesa y pudiera impartir justicia –sin cobrar por ello– en casos que iban desde el simple robo hasta el homicidio, con penas de reclusión de 30 años.

Es un claro ejemplo de justicia restaurativa que ha recibido tantas críticas como apoyos. Para sus detractores, los más pesimistas, esta jurisdicción tradicional no cumplía con las garantías mínimas exigibles a un proceso penal de acuerdo con el Derecho Internacional y el respeto a los Derechos Humanos, argumentando que la dudosa legalidad de la elección de un juez por votación de la comunidad podría instrumentalizarse para llevar a cabo un juicio sumario y propiciar las falsas acusaciones por venganza o que se dejaran sobornar; por el contrario, los más optimistas celebraron la recuperación de esta forma de impartir justicia como un buen ejemplo de la regeneración democrática del país basada en sus ancestrales costumbres, evitando que hubiera más violencia; por último, un sector que podríamos calificar como realista, consideró que –teniendo en cuenta la situación de caos que imperaba en Ruanda desde 1994– los tribunales Gacaca fueron el mejor sistema posible en aquellas circunstancias para que la sociedad ruandesa pudiera reconciliarse y no tuviera la sensación de que aquellos crímenes quedaban impunes.

La lista de invenciones no patentables

Si la semana pasada hablábamos en otro in albis de las implicaciones jurídicas de la biomedicina; hoy trataremos las relativas a la biotecnología, un ámbito que la Unión Europea considera esencial tanto para la investigación técnico-científica como para el desarrollo económico en Europa. Con ese fin, el 6 de julio de 1998, Bruselas aprobó la Directiva 98/44/CE sobre protección jurídica de las invenciones biotecnológicas.

Lo más significativo de esta norma europea se encuentra en los Arts. 3 a 6 donde se estableció la lista de invenciones no patentables o –como pomposamente lo definió el legislador español– la línea divisoria general entre lo que se puede y lo que no se puede patentar en el reino de la materia viviente; en concreto, se refiere a las variedades vegetales y las razas de animales; los procedimientos esencialmente biológicos para obtener vegetales o animales, como el cruce o la selección (salvo los procedimiento microbiológico); y, finalmente, el cuerpo humano (así como el simple descubrimiento de uno de sus elementos, incluida la secuencia o la secuencia parcial de un gen).

Además, quedan excluidas de la patentabilidad aquellas invenciones cuya explotación comercial sea contraria al orden público o a la moralidad: los procedimientos de clonación de seres humanos o de modificación de la identidad genética germinal del ser humano; la utilización de los embriones con fines industriales o comerciales; los procedimientos de modificación de la identidad genética de los animales que supongan para éstos sufrimientos sin utilidad médica sustancial y los animales resultantes de tales procedimientos.

España debería haber transpuesto esta directiva antes del 30 de julio de 2000 pero, como suele ser habitual, se incorporó a nuestro ordenamiento jurídico dos años más tarde de lo debido, mediante la Ley 10/2002, de 29 de abril, que modificó la Ley de Patentes de 1986.

El derecho de abolorio [Aragón]

Históricamente, el abolorio aragonés entronca con otras figuras similares del resto de España –como los retractos gentilicios de Castilla o de Navarra, la saca del Señorío de Vizcaya o la tornería del Valle de Arán (derechos familiares de adquisición preferente que ya no se prevén en el Código Civil, de ámbito estatal)– y hunde sus ancestrales raíces en plena Edad Media, cuando el Fuero de Jaca (siglo XIII) lo previó para aquel supuesto en el que, dividida la herencia entre los hijos (coherederos), si uno de los hermanos decide vender su parte a un tercero, que el otro pudiera ejercer este derecho para hacerse con ese patrimonio familiar antes que un extraño. Desde un punto de vista etimológico, el abolorio es sinónimo de abolengo y haría referencia a los bienes de los abuelos.

El Art. 52. de la Ley aragonesa 8/2010, de 2 de diciembre, de Derecho Civil Patrimonial lo define como el derecho de adquisición preferente, ejercitable como tanteo y, subsidiariamente, como retracto, que la ley concede a determinados parientes de quien pretenda enajenar o enajene bienes de abolorio a quien no sea pariente dentro del cuarto grado por la línea de procedencia de los bienes. Esos bienes de abolorio son los inmuebles de naturaleza rústica y los edificios o parte de ellos, siempre que estén situados en Aragón y hayan permanecido como tales en la familia durante las dos generaciones anteriores a la del enajenante, cualesquiera que sean su procedencia y modo de adquisición inmediatos.

Este derecho se suele ejercitar en lo que el Tribunal Superior de Justicia aragonés llama contiendas hereditarias (sentencia 1806/2007, de 1 de octubre) cuando concurren diversas personas que se disputan esos bienes y litigan los descendientes del enajenante mayores de catorce años que sean titulares de bienes de abolorio de idéntica procedencia, los parientes colaterales hasta el cuarto grado por la línea de procedencia de los bienes, así como los ascendientes que le hubiesen donado el inmueble.

La sentencia 300/2009, de 17 de julio, de la Audiencia Provincial de Huesca señaló la finalidad que persigue este derecho: mantener la integridad del patrimonio familiar evitando que alguna finca perteneciente a la familia vaya a manos extrañas.

La Controversia de Valladolid (y II)

Fray Bartolomé de las Casas recogió el testigo de Antón de Montesinos y continuó luchando por los derechos indianos. Gran defensor de una evangelización pacífica y de un concepto universal del hombre –y no eurocentrista– Las Casas consiguió que el emperador Carlos I escuchara el problema y que aprobara las Nuevas Leyes de las Indias, de 1542. Un año más tarde, el dominico, al que se conocería como Apóstol de los Indios, fue nombrado obispo de Chiapa (actual, San Cristóbal de las Casas, México); pero como toda acción tiene su reacción, las nuevas medidas también provocaron insurrecciones, en Perú y Centroamérica, y el desarrollo de una nueva tesis anti-indigenista enarbolada por el jurista Juan Ginés de Sepúlveda.

La situación llegó a tal extremo que el propio emperador (...) conociendo que había españoles que iban a lo largo y ancho de las Indias sembrando la muerte, ejerciendo violencia e imponiendo tiranía, que reducían a servidumbre y ocasionaban los males más terribles a los indios habitantes de las costas del mar océano convocó una reunión solemne de abogados escogidos en los consejos más destacados y sabios, y les mandó averiguar si aquellas atrocidades que le habían contado eran verdad; dilucidando la justicia o injusticia de las campañas españolas en América; es decir, justificando desde un punto de vista jurídico la conquista del Nuevo Mundo y el derecho a hacer la guerra a los indios. Un hecho sin precendentes si tenemos en cuenta que, en la Controversia de Valladolid –en plena mitad del siglo XVI– se estaba debatiendo públicamente una cuestión de Estado con una inusitada tolerancia y libertad de expresión.

El debate tuvo lugar en la capilla del Colegio de san Gregorio, en la capital del Pisuerga entre agosto de 1550 y abril de 1551. Sepúlveda proponía someter a los indios (a los que consideraba salvajes capaces de ser domesticados) por la fuerza, si fuera necesario; obligándoles a deponer sus costumbres bárbaras (como el canibalismo y los sacrificios) y adoptar la fe cristiana; mientras que Las Casas, en cambio, defendía que la guerra no es un medio apto para la difusión de la gloria de Cristo; puso al descubierto expolios increíbles, condenó matanzas impías y abrió una vía de reparación de las injusticias con los indios, promoviendo y garantizando sus derechos y libertades con el respaldo de la Iglesia y la Corona, las mayores instancias de su tiempo.

El obispo de Chiapa utilizó en sus argumentos contra Sepúlveda algunos elementos extraídos de las lecciones que impartió Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca y autor de una obra –Relectio de indis (1539)– donde ya expuso que los indios eran hombres libres y dueños de sus tierras y que no se les podía desposeer de sus bienes alegando su incultura.

Finalmente, la controversia concluyó sin dar la victoria a una u otra corriente de opinión aunque, con el tiempo, acabarían prevaleciendo las ideas lascasistas. Quizá, una de las consecuencias más evidentes de este intenso debate fue que, aunque siempre hayan existido pueblos sometidos en todas las latitudes y por parte de todos los colonizadores; al menos, en España y a pesar del sambenito de nuestra leyenda negra, estos temas, lejos de callarse, se llegaron a debatir en público.

La Controversia de Valladolid (I)

A pesar de que la Corona de Castilla declaró en 1500 que todos los indios del Nuevo Mundo eran vasallos libres, tres años más tarde se establecieron las primeras encomiendas; básicamente, esta institución consistía en que los españoles se repartían a los nativos para que trabajasen en sus tierras, casi como esclavos, a cambio de ser instruidos en la fe cristiana. Como resultado, los indios taínos de las Grandes Antillas fueron diezmados y, en apenas 20 años, su población se redujo un 85% por culpa de las nuevas enfermedades que llevaron los colonizadores a América, el maltrato en las minas y el alto índice de suicidios.

Fray Antón de Montesinos, al igual que todos los dominicos que llegaron a comienzos del siglo XVI a la isla de La Española (el territorio que, hoy en día, comparten Haití y la República Dominicana) tardó muy poco en identificarse con las penurias de aquellos aborígenes y sus miserables condiciones de vida, dedicando su vida a luchar contra los abusos de los encomenderos.

Su sermón en la iglesia de Santo Domingo, el 21 de diciembre de 1511, fue un hito en la historia de los Derechos Humanos cuando, en medio de la homilía, delante del virrey Diego Colón –primogénito del Almirante– y de las demás autoridades de la isla, clamó contra ellos diciéndoles: ¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? (...) En el estado en el que estáis, no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo. La sorpresa que causaron sus palabras provocó que el jefe de la orden, fray Pedro de Córdoba –que opinaba exactamente igual que Montesinos– tuviera que asegurar a las autoridades que en el siguiente sermón el fraile se retractaría, cosa que no ocurrió; en realidad, fray Antón fue aún más duro y acabó teniendo que rendir cuentas en la metrópoli ante el propio rey Fernando el Católico, defendiendo su postura frente a la de fray Alonso de Espinal.

Como resultado de su exposición ante el monarca, se dictaron las Leyes de Burgos (1512) para el gobierno con mayor justicia del elemento indígena que no llegaron a prohibir las encomiendas pero, al menos, reglamentaron las condiciones de trabajo de los amerindios e insistieron en la necesidad de brindarles un buen trato. Desde un punto de vista positivo, a pesar de que el desarrollo de estas ordenanzas fue un fracaso, sí que sirvieron para abrir un polémico debate –inusual y único en aquella época– que alcanzaría su mayor apogeo treinta años después en la Controversia de Valladolid, sentando las bases de la que, con el tiempo, sería la Legislación de Indias, considerada como el origen del Derecho Internacional y de la lucha por los Derechos Humanos... (sigue leyendo).

La pauta cultural del agresor

La multiculturalidad puede plantear conflictos de integración con aquellas personas que residen en la Unión Europea pero proceden de países con una tradición que no comparte los mismos valores e ideales del Viejo Continente, como la igualdad entre hombres y mujeres o la prohibición de ocasionar tratos inhumanos o degradantes; circunstancia por la que alguien podría llevar a cabo una determinada conducta que no constituya delito en su país de origen, pero sí que lo sea en los ordenamientos jurídicos europeos; e incluso, yendo más lejos, que de acuerdo con su criterio, ni tan siquiera considere que su actitud sea incorrecta, ilegal y mucho menos delictiva.

La sentencia 992/2010, de 8 de enero, del Tribunal Supremo resolvió la agresión que un matrimonio mauritano le ocasionó a su propia hija de 13 años, obligándola a casarse y mantener relaciones sexuales con su marido. Durante el juicio, la representación del esposo alegó el Art. 14 del Código Penal español (error de prohibición) para argumentar que desconocía que su conducta fuese ilegal. El Alto Tribunal se mostró muy tajante a este respecto: la vulneración de un derecho tan elemental del ser humano, como el de su libertad sexual, no puede de ninguna forma quedar condicionado a circunstancias tales como la del origen cultural de quien lo agrede (…) en modo alguno ha de reconocérsele como causa de exoneración, ni total ni parcial, en relación con infracciones atentatorias contra principios tan básicos, hoy en día y superadas ya antiguas y rechazables prácticas pretéritas, como el derecho a la vida, a la integridad física y moral, a la libertad en sus diferentes ámbitos, etc. Asimismo, aunque durante el proceso, un buen número de compatriotas de los procesados reclamaron el respeto a las costumbres de su país, la sentencia fue muy explícita: El Estado de Derecho nunca debe abdicar, obviamente, de sus más elementales esencias, como lo es sin duda el respeto a la dignidad del ser humano, en aras de un relativismo cultural que aloje el fundamento de la decisión penal en las creencias, opiniones o costumbres de un determinado grupo, con el grave riesgo que ello por añadidura supondría para la adecuada protección de las víctimas, como titulares últimos de tales valores básicos.

En los últimos cinco años, la jurisprudencia del Tribunal Supremo se ha venido pronunciando sobre la llamada pauta cultural del agresor, que genera gravísimos daños a sus víctimas porque dota así a su acción de una violencia mucho mayor que la que su acto objetivamente expresa; es decir, entendiéndola como causante de una mayor lesividad para la víctima.

La sentencia 2781/2009, de 11 de mayo, declaró el derecho de asilo y la condición de refugiada a una mujer de Uselu (Nigeria) que residía en Valencia, porque su familia trató de imponerle el matrimonio con un polígamo por lo que, previamente le fue practicada la mutilación genital femenina, pero logró huir a nuestro país antes de la boda y se le reconoció su demanda de asilo por haber sido brutalmente lesionada física y psíquicamente lo que justifica y determina un temor a volver a su entorno social; en el que, según los informes de ACNUR y de la ONG Human Rights Watch sobre la situación de las mujeres en Nigeria, el Código Penal de este país africano establece explícitamente que la violencia ejercida por un hombre dentro del matrimonio no es ofensa si está permitida por la costumbre.

Y lo mismo ocurre en otros ámbitos: las Audiencias Provinciales ya han tenido que adoptar medidas judiciales para proteger a niñas menores de edad, prohibiéndoles la concesión del pasaporte, al sospecharse que sus padres pudieran llevarlas a sus países de origen con el objetivo de practicarles la ablación del clítoris. El auto 274/2005, de 13 de mayo, de la Audiencia Provincial de Zaragoza, cerró el territorio nacional para las hijas menores de un matrimonio de Gambia al averiguar que las dos hijas mayores ya habían sido sometidas a un proceso de ablación genital. Su fundamento de derecho tercero señaló que las declaraciones de los padres revelaron un comprensible desconcierto entre las costumbres propias de su cultura y las del entorno social al que han emigrado. Otro auto, el número 152/2007, de 2 de julio, de la Audiencia Provincial de Gerona, planteó la misma situación porque se trataba, según esta resolución, de una familia subsahariana y de etnia sarahule, cuya tradición cultural incorpora la mutilación genital femenina.

En todos estos casos, de acuerdo con su pauta cultural, los agresores se sienten legitimados para imponer su autoridad sobre otras personas a las que consideran inferiores y dependientes de ellos.

Las implicaciones jurídicas de la biomedicina

Los continuos avances de la biología y la medicina plantean numerosas implicaciones no solo médicas, sociales, económicas o éticas sino también jurídicas; por ese motivo, el 4 de abril de 1997 se firmó en la capital asturiana un Convenio del Consejo de Europa para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a estas aplicaciones que, desde entonces, recibe el nombre de Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina o, simplemente, el Convenio de Oviedo.

Su objetivo es el de proteger al ser humano en su dignidad y su identidad y garantizar a toda persona, sin discriminación alguna, el respeto a su integridad y a sus demás derechos y libertades fundamentales con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina; bajo la premisa de que el interés y el bienestar del ser humano deberán prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad o de la ciencia.

En su articulado encontramos capítulos dedicados a cuestiones de enorme actualidad: hablando del genoma humano, los Arts. 11 a 14 prohíben toda forma de discriminación de una persona a causa de su patrimonio genético y establecen que únicamente podrá efectuarse una intervención que tenga por objeto modificar el genoma humano por razones preventivas, diagnósticas o terapéuticas y sólo cuando no tenga por finalidad la introducción de una modificación en el genoma de la descendencia; asimismo, no se admitirá la utilización de técnicas de asistencia médica a la procreación para elegir el sexo de la persona que va a nacer, salvo en los casos en que sea preciso para evitar una enfermedad hereditaria grave vinculada a sexo.

En cuanto a la investigación científica, el Art. 16 regula la protección de las personas que se prestan a participar en un experimento, indicando que éste no podrá hacerse a menos que se den las siguientes condiciones: que no exista un método alternativo al experimento con seres humanos de eficacia comparable; que los riesgos en que pueda incurrir la persona no sean desproporcionados con respecto a los beneficios potenciales del experimento; que el proyecto de experimento haya sido aprobado por la autoridad competente después de haber efectuado un estudio independiente acerca de su pertinencia científica, comprendida una evaluación de la importancia del objetivo del experimento, así como un estudio multidisciplinar de su aceptabilidad en el plano ético; que la persona que se preste a un experimento esté informada de sus derechos y las garantías que la ley prevé para su protección; habiendo otorgado expresa y específicamente su consentimiento que se consignará por escrito (un consentimiento que puede ser libremente retirado en cualquier momento).

Por último, el Art. 19 establece, como regla general, que la extracción de órganos o de tejidos para trasplantes sólo podrá efectuarse de un donante vivo en interés terapéutico del receptor y cuando no se disponga del órgano o del tejido apropiados de una persona fallecida ni de un método terapéutico alternativo de eficacia comparable. Se prohíbe que el cuerpo humano y sus partes sean objeto de lucro (Art. 21) y, cuando una parte del cuerpo humano haya sido extraída en el curso de una intervención, el Art. 22 establece que no podrá conservarse ni utilizarse con una finalidad distinta de aquélla para la que hubiera sido extraída, salvo de conformidad con los procedimientos de información y de consentimiento adecuados.

Pero, como los tiempos avanzan una barbaridad –que decían en La verbena de la paloma– el 12 de enero de 1998 se firmó en París un protocolo adicional que entró en vigor el 1 de marzo de 2001 para incluir la prohibición de la clonación de seres humanos.

Teniendo en cuenta los avances científicos en el campo de la clonación de los mamíferos mediante la división de embriones y la transferencia de núcleos, la clonación de seres humanos puede llegar a ser una posibilidad técnica; por ese motivo, los Estados firmantes de este Convenio consideraron que la creación deliberada de seres humanos genéticamente idénticos es contraria a la dignidad humana y constituye un abuso de la biología y de la medicina; de ahí que su Art. 1 prohíbe toda intervención que tenga por finalidad crear un ser humano genéticamente idéntico (que comparta con otro la misma serie de genes nucleares) a otro ser humano vivo o muerto.