La Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam

El sociólogo polaco-británico Zygmunt Bauman opinaba que durante siglos Europa se sintió reina del planeta y actuó como tal (…) Europa ofrecía el modo de vida superior: mejor equipado, más seguro, más rico, menos peligroso y más digno. Ofrecía una visión del orden legal tal que, en comparación, todos los demás (des)órdenes semejaban una jungla [1]; partiendo de esa idea, aquella Europa que inventó las naciones comenzó a “europeizar” a toda La Tierra de acuerdo con la identidad democrática del Viejo Continente, con sus derechos y libertades. Compartiendo ese mismo planteamiento, el filósofo alemán Jürgen Habermas también reconoce que: (…) los Derechos Humanos se han desarrollado en Occidente pero, aun así, reivindica su valor universal; una valoración que, a su vez, requiere una interpretación de estos derechos capaz de convencer a todas las culturas [2].

Ese debate es, probablemente, uno de los aspectos más polémicos de la relación con el Islam, si tenemos en cuenta que el origen de estos derechos universales es una construcción eminentemente europea y, por extensión, occidental. En este caso, cabría preguntarse si Occidente ha logrado universalizar su propio código moral al resto del mundo o si esas normas pueden aplicarse a las sociedades musulmanas aunque éstas no las compartan. La relación que existe entre los Derechos Humanos y el Islam se puede plantear desde cinco perspectivas distintas, de acuerdo con el criterio del profesor irlandés Fred Halliday [3]:

La asimilación: que niega la existencia de un conflicto entre ambas concepciones de los Derechos Humanos y ofrece una interpretación abierta de las escrituras islámicas;
La apropiación: considera que los Estados musulmanes respetan estos Derechos en mayor medida que otras sociedades y que sólo el Islam puede proporcionarles plenas garantías;
El particularismo: simplemente, se trata de sociedades distintas porque la tradición y la fe las han hecho así;
El enfrentamiento: se basa en la confrontación, rechazando cualquier concepto no islámico de ley y derecho y abogando por rechazar la dominación occidental y su cultura omnipresente;
La incompatibilidad: es ineludible el conflicto entre la tradición islámica y los códigos internacionalmente aceptados. Este experto –que exponía esta cuestión siendo consciente de que su conclusión era deprimente pero absolutamente clara– no tenía duda de que todo intento de formular una postura islámica de los Derechos Humanos está condenada, porque no es posible ninguna inferencia derivada de la religión, y que la única respuesta es promover y esperar –sin duda durante muchos años– la secularización de las sociedades musulmanas [3].

En cambio, muchos autores (Mohammad Allal Sinaceur, Drisi Alami, Elizabeth Ann Mayer, etc.) consideran que los Derechos Humanos sí que son compatibles con el Derecho Islámico porque, aunque la cultura jurídica del Islam no contiene una noción similar, la riqueza de su sistema de fuentes normativas sí que permitiría darles cabida. A esta posibilidad, el filósofo argelino Mohamed Arkoun la denomina bricolaje ideológico [4] y se refiere a que el lenguaje coránico es eminentemente simbólico, lo que significa que también sería adaptable. El historiador israelí Élie Barnavi lo ha expresado muy acertadamente al afirmar que en el Corán, como en todas las Sagradas Escrituras, encontramos aquello que buscamos (…) La cuestión no es lo que dice el Corán sino lo que elegimos leer en el Corán (…) A menudo preferimos optar por leer la incitación a la violencia en lugar de la invitación a la tolerancia [5].

Por su parte, otro conjunto de estudiosos (Sayid Qutb, Hassan Al-Banna o Aklí Shariati) enfatizan que el pensamiento islámico difiere en muchos puntos –e incluso contradice– los Derechos Humanos reconocidos internacionalmente cuando todos los derechos y deberes son otorgados por Alá; es decir, cuando tienen un origen divino y, por lo tanto, no son inherentes al ser humano. Estos obstáculos ¿son un impedimento insalvable en el camino hacia la identificación de un núcleo común de principios y valores o es factible un entendimiento entre culturas que, evidentemente, son distintas?

La solución radica en la interpretación que se haga de la charía y en su aplicación, más o menos estricta, y eso depende de cada país islámico; por ese motivo, conviene recordar que, aunque todos los musulmanes formen parte de la misma comunidad y el Islam pueda ofrecer la imagen de una religión uniforme, tienen muy poco que ver entre sí los países de la Liga Árabe (como Jordania, Túnez o Libia) con Turquía, Irán, las naciones del Indostán (Pakistán o Bangladesh), el crisol de Indonesia, el África negra (Malí, Uganda o Togo), la europea Albania o las comunidades musulmanas de China. Como ha señalado el analista sirio-alemán Bassam Tibi, la identidad de los musulmanes es, por tanto, la de un conjunto de pueblos culturalmente muy diversos que comparten una idea de religión [6].

A pesar de ese carácter tan heterogéneo, los países de mayoría musulmana quisieron dotarse de su propia Declaración de los Derechos Humanos que se promulgó durante la XIX Conferencia Islámica celebrada en El Cairo el 5 de agosto de 1990; una declaración alternativa a la aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948 –imitándola en la forma aunque, en el fondo, contenga diferencias esenciales sin citarla en ningún momento [Gema Martín Muñoz, que fue directora de Casa Árabe (Madrid) entre 2006 y 2012, considera que, para el mundo árabo-islámico, la Declaración de la ONU era un producto etnocéntrico de la cultura judeocristiana que voluntariamente ignoró la aportación humanística del Islam [7]– que venía a poner fin al discrepante punto de vista islámico sobre su redacción, expresado por el ulema paquistaní Al-Maududi cuando afirmó que ningún individuo, familia, clase o raza puede ponerse por encima de Dios; sólo Dios es el legislador y sus mandamientos constituyen la ley del Islam [8]. De ahí que algunos autores, como el profesor Buendía [9], hayan remarcado que se trata de una declaración de preceptos, no de derechos, cuyo objetivo esencial es imponer el hecho religioso como un requisito previo a los Derechos Fundamentales.

Esta visión islámica de los Derechos Humanos queda patente en la redacción de su prólogo –observarlos es signo de devoción y descuidarlos o transgredirlos es una abominación de la religión– y en el contenido de los veinticinco artículos de la parte dispositiva, caracterizada por una redacción en la que se afirma negando, haciendo difícil que se puedan compaginar los diversos preceptos: mientras el Art. 6.a) establece que la mujer es igual al hombre en dignidad humana y tiene tantos derechos como obligaciones, el párrafo b) del mismo artículo indica que sobre el varón recaerá el gasto familiar, así como la responsabilidad de la tutela de la familia. Prácticamente toda la Declaración de 1990 gira en torno a la expresión de acuerdo con lo estipulado en la charía; es decir, los derechos fundamentales se reconocen solo si la ley religiosa islámica los convalida, remitiéndose a ella para determinar su alcance y ámbito de aplicación. Así, la educación de los hijos, la capacidad legal, la libertad de circulación, el derecho a la propiedad, la libertad de expresión, etc. dependen de que se contradigan los principios de la charía, lo que pone de manifiesto que la Declaración no distingue entre lo religioso y lo jurídico (penal, civil, mercantil, etc.).

El Art. 2.a) de la Cairo Declaration on Human Rights in Islam establece que no es posible suprimir una vida si no es a exigencias de la charía; abriendo la posibilidad de infligir castigos físicos o de ejecutar a ciudadanos cuando la Ley Islámica los prescriba –incluso la muerte– para delitos que sean considerados graves como el adulterio, la apostasía o la ofensa a la dignidad de Mahoma. De modo que, consecuentemente, los derechos fundamentales referentes a la integridad física del ser humano, a la igualdad entre el hombre y la mujer y a la igualdad entre musulmanes y no-musulmanes son completamente silenciados [10]. El articulado de la declaración islámica –calificada por el académico tunecino Mohamed Charfi como inferior con respecto a otros pactos y estatutos internacionales; y de coherente para los regímenes de países como Irán o los emiratos del Golfo, pero totalmente incoherente con Túnez o Turquía que adoptan en la práctica una actitud más o menos moderna sin asumirla, lo que contribuye considerablemente a desorientar a su población [10]– se puede resumir leyendo su Art. 1.a): Como la humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Alá y su descendencia común de Adán, todos los seres humanos tienen la obligación de creer en Dios y ninguno podrá reclamarse agnóstico, ateo o animista; reafirmando que el Islam es la religión indiscutible (Art. 10).

Según el experto italiano Giovanni Sartori [11], ante la pregunta de si los derechos proclamados por las Naciones Unidas son verdaderamente “universales”, su respuesta es rotundamente negativa, porque considera que para la óptica del Islam esos derechos son derechos “peculiares”, particularistas, a los que el Islam contrapone una universalidad suya, distinta. En su opinión, la universalidad no existe y ni siquiera lograremos encontrarla.

Por su parte, la contestación que da el profesor Linde Paniagua [12] es que: la universalización de los derechos humanos precisa establecer unas nuevas bases en las relaciones internacionales, en las que uno de sus objetivos principales sea la erradicación de la pobreza y la injusticia, la devolución de la dignidad a esa inmensa mayoría de hombres y mujeres que viven en la mayor de las indignidades”; y, en ese contexto, no le cabe duda de que “los occidentales tenemos que seguir defendiendo nuestras ideas y que debemos hacerlo con firmeza porque, aun cuando son muchos los problemas internos de nuestras sociedades, hemos conseguido uno de los niveles más altos de bienestar que comprende uno de los más altos niveles de protección de los derechos humanos y libertades públicas sin los que no podríamos siquiera concebir la vida.

Citas: [1] BAUMAN, Z. Europa. Una aventura inacabada. Madrid: Losada, 2006, pp. 30-31 y 61. [2] HABERMAS, J. "Los Derechos Humanos: Instrumentos para construir una utopía realista". En: Cuadernos de Alzate, 2009, nº 41, p. 63. [3] HALLIDAY, F. "El Islam y el mito del enfrentamiento". En EDICIONS BELLATERRA, Visiones del Islam. Barcelona: Bellaterra, 2006, pp. 155 a 160. [4] ARKOUN, M. Humanisme et islam. Combats et propositions. Paris: Vrin, 2005, p. 70. [5] BARNAVI, É. Las religiones asesinas. Madrid: Turner, 2006, p. 75. [6] TIBI, B. "Los inmigrantes musulmanes de Europa: Entre el Euro-Islam y el gueto". En CASTELLS, M. y ALSAYYAD, N. (coords.) ¿Europa musulmana o Euro-islam? Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización. Madrid: Alianza, 2003, pp. 63 y 64. [7] MARTÍN MUÑOZ, G. "Derechos Humanos y Mundo árabe. Distintas vertientes de una misma cuestión". En: Democracia y derechos humanos en el mundo árabe. Madrid: AECI, 1993, p. 20. [8] MAUDUDI, A. “The political framework in Islam”. En: Human Rights in Islam, The Islamic Foundation, 1981, p. 9. [9] BUENDÍA, P. "La Declaración de los Derechos Humanos en el Islam". En MARTÍN DE LA GUARDIA, R. y PÉREZ SÁNCHEZ, G. A. (dirs.) Los Derechos Humanos. 60 años después (1948-2008). Valladolid: Instituto de Estudios Europeos, Universidad de Valladolid, 2009, p. 274. [10] CHARFI, M. Islam y libertad. El malentendido histórico. Granada: Almed, 2001, pp. 116 y 117. [11] SARTORI, G. La sociedad multiétnica. Extranjeros e islámicos. Madrid: Taurus, 2002, p. 55. [12] LINDE PANIAGUA, E. “La universalización de los Derechos Fundamentales. ¿El sistema europeo como modelo?”. En: Revista de Derecho de la Unión Europea, 2002, nº 2, p. 41.